Archivio per gennaio 2016

L’Ortodossia attraverso i miti occidentali

Il passato distorto: una reinterpretazione dell’Europa

Dalla rivista Orthodox England, vol. 14, n. 3 (marzo 2011)

 

I più antichi studi accademici occidentali sulla storia della Chiesa, in genere, non sono di grande utilità per gli ortodossi. La maggior parte è semplicemente anti-ortodossa e quindi contraria al cristianesimo autentico, vantandosi apertamente della civiltà “giudeo-cristiana” e non della civiltà cristiana. I pregiudizi anti-ortodossi di tali studi, quando capita che menzionino l’Ortodossia, vengono semplicemente dal fatto che la storia è “scritta dai vincitori” e nonostante la Prima guerra mondiale fino alla Seconda guerra mondiale la maggior parte degli studiosi occidentali pensava che l’Occidente avesse vinto.

Le cose sono differenti oggi, quando i crimini quasi millenari dell’Occidente sono visibili a tutti e nessuno ascolta più le voci delle istituzioni ecclesiastiche che hanno modellato gli ultimi mille anni di storia occidentale, queste istituzioni sono chiaramente compromesse.

Curiosamente, il mondo accademico laico contemporaneo, che nella sua ignoranza dell’Ortodossia non può in alcun modo essere accusato di essere filo-ortodosso, è una fonte eccellente per aiutare gli ortodossi a capire cosa è andato storto in Occidente. Siamo in grado di capire come, rinunciando alla fede cristiana ortodossa nella sua eresia anti-trinitaria e anti-cristica del Filioque, l’ex Chiesa dell’Occidente divenne una serie di “ismi”, cattolicesimo, protestantesimo, luteranesimo, calvinismo, anglicanesimo, ecc., che hanno fatto crescere il secolarismo contemporaneo e che porteranno verso la fine del mondo.

Nel seguente articolo, il primo di una serie di brani tratti da varie opere di erudizione secolare, abbiamo selezionato alcuni passi della traduzione di “The distorted past: ar Reinterpretation of Europe” di Colin Smith (Blackwell, Londra, 1995), fatta dal noto storico spagnolo Josep Fontana. Questi passi illustrano alcuni miti e illusioni della moderna propaganda occidentale.

Sui miti occidentali della Grecia pagana (“classica”)

Dalle pagine 4-5:

L’immagine di una polis greca abitata da cittadini liberi che partecipavano collettivamente al governo è un miraggio. Nasconde il peso della schiavitù, la retrocessione dei contadini ad un’esistenza marginale (mascherata da una falsa opposizione tra la città ‘colta’ e la campagna ‘retrograda’), la subordinazione delle donne (considerate inferiori al punto che Aristotele, convinto che avessero un minor numero di denti rispetto agli uomini, assegnava loro un ruolo puramente passivo nella concezione come incubatrici per il potere riproduttivo degli uomini) e marcate divisioni tra cittadini ricchi e poveri. La democrazia ateniese non ha mai affermato di essere egualitaria. Solone si era interessato a “lasciare, come prima, tutte le magistrature nelle mani dei ricchi” e non concesse alla gente più potere del minimo strettamente necessario. La democrazia alla quale tendevano gli Ateniesi significava poco più del privilegio di un piccolo gruppo con pieni diritti politici, forse un decimo della popolazione dell’Attica, “di discutere questioni di stato nella loro assemblea e di scegliere a sorte i magistrati, con l’obiettivo che ognuno avesse, a suo tempo, una quota di potere”. (Erodoto stesso era uno straniero ad Atene e non aveva tali diritti). Parole come “libertà” e “democrazia” non avevano per i greci lo stesso significato che hanno per noi.

Sulla continuità romana del mito greco

Da pagina 11:

Da Alessandro in poi, il mito greco ha cambiato carattere ed ha assunto una nuova dimensione. Esigenze politiche inseparabili dalla fondazione di un impero resero necessario dare una dimensione strettamente culturale agli “ellenici”, al fine di integrare i barbari che volevano diventarne parte.

Plutarco racconta che Aristotele consigliava ad Alessandro di trattare i greci come amici e i barbari “come se fossero piante e animali … “.

Roma, che divenne padrona del mondo ellenistico con la forza delle armi, si proclamò continuatrice di quel mondo, con argomenti che includevano l’affermazione che il latino era un dialetto greco, inserendo Enea nella genealogia di Romolo e riprendendo la tradizione omerica, opportunamente adattata da Virgilio, come sua storia. Ma ciò che veramente continuava era il programma imperiale di Alessandro e se Roma assimilò la lingua e la cultura greca, fu soprattutto al fine di gestirne l’amministrazione con i suoi quadri ellenizzati, ricoprendo la realizzazione di una società autoritaria legalizzato con la retorica antica della democrazia ateniese. L’impero e la democrazia erano infatti termini incompatibili.

Sull’avidità commerciale, l’Occidente, l’Islam, l’Ortodossia e le forme orientali del cristianesimo

Da pagina 58:

Né i bandi papali né le crociate misero queste relazioni (con i musulmani) in pericolo. I popoli commercianti del Mediterraneo cristiano, genovesi, veneziani, e catalani, continuarono ad acquistare e a vendere in porti musulmani e vi furono bene accolti come fornitori di legno e di ferro, con ben poca attenzione rivolta a ciò che il papa poteva pensare.

Anche se non si può dire che i crociati intrapresero la loro avventura con guadagni materiali in mente è certo che, una volta che li ebbero in pugno, di fatto non li disprezzarono e mantennero le attività commerciali che erano vitali per la sopravvivenza degli stati latini in Oriente. Nei suoi viaggi attraverso queste terre Ibn Jubayr era stupito di vedere la guerra e gli affari esistere fianco a fianco: “A volte i due eserciti si affrontano l’un l’altro e marciano in ordine di battaglia, ma carovane di musulmani e cristiani vanno e vengono tra loro senza essere fermate”.

Lo spirito delle crociate ha distorto la nostra visione non solo dell’Islam, ma anche del Cristianesimo orientale (sic) e ci ha portato ad escludere Bisanzio dalla storia d’Europa (vediamo Bisanzio come una civiltà decadente, con tratti orientali: Byzantinus est, non legitur) e ad escludere la Russia nata dalla sorprendente fusione di scandinavi, slavi e mongoli e peggio ancora, ad escludere il cristianesimo asiatico. Ciò che noi chiamiamo “l’Impero bizantino” non è mai esistito. I bizantini chiamato il loro stato “l’Impero romano” e avevano ogni diritto di farlo, poiché la storia imperiale là non aveva subito alcuna rottura con il passato. A Bisanzio la gente continuava a studiare e a commentare i poemi di Omero nei tempi in cui in Europa occidentale l’ignoranza della cultura classica era tale che qualcuno pensava che Venere fosse un uomo e François Villon includeva Alcibiade tra le “donne di un tempo”. Bisanzio manteneva un notevole interesse anche per la conoscenza scientifica; Alessio I mise in fuga gli sciti spaventandoli con un’eclissi di sole di cui sapeva in anticipo.

Il fatto che i bizantini fossero romani e cristiani non fu sufficiente per convincere i cristiani occidentali a dare loro alcun aiuto. Dapprima vi fu la quarta crociata, che catturò Costantinopoli nel 1204 e suddivise la sua ricchezza le sue terre fra i partecipanti. I crociati, disse Condorcet, “si divertirono a prendere Costantinopoli e a saccheggiarla, com’erano autorizzati a farlo, dal momento che i suoi abitanti non credevano nell’infallibilità del papa”. Più tardi, quando ebbe inizio la campagna finale dei turchi e anche se le Chiese d’Oriente e d’Occidente si erano a quel tempo riconciliate (sic), il cristianesimo latino non ebbe remore ad accettare che un sultano ottomano potesse diventare l’erede legittimo del trono imperiale di Costantino, come dimostrò affrettandosi a nominare un nuovo patriarca della Chiesa in Oriente. Il prezzo pagato per questo fu che “l’Europa visse sotto la paura dei turchi” per i successivi due secoli e mezzo.

Inoltre abbiamo dimenticato perfino l’esistenza di quel cristianesimo asiatico che nel XIII secolo si estendeva dall’Egitto fino al Mar della Cina, con nuclei antichi e ben radicati in Mesopotamia, Armenia, Caucaso e Siria e con i più recenti convertiti in Asia centrale tra i popoli turchi e mongoli. Attribuire la scomparsa di queste comunità cristiane al trionfo dell’Islam significa confondere il risultato con la causa. La situazione religiosa dell’Asia centrale continuò ad essere instabile almeno fino al XIV secolo. I popoli asiatici nomadi erano tolleranti o indifferenti in materia religiosa e diffidavano sia dell’Impero cinese sia delle tendenze espansionistiche dell’Islam, cosa che li portava a considerare il cristianesimo come una religione che li aiutava a civilizzarsi senza pretendere di rinunciare alle proprie personalità.

La prima espansione cristiana in Asia fu effettuata dai manichei e raggiunse il suo punto più brillante con la conversione del popolo uiguro. Questi stabilirono un impero, mantennero un attivo commercio con la Cina e avevano la loro capitale a Karabalghasun con i suoi dodici cancelli di ferro e un grande palazzo reale. Il popolo uiguro crollò nel mezzo del IX secolo, ma il manicheismo sopravvisse: nel X secolo vi era ancora un monastero manicheo a Samarcanda e la fede sembra essere sopravvissuta nel XIII secolo in alcuni dei piccoli stati turchi.

Sulle élite occidentali, che astutamente si oppongono a noi gente comune occidentale al fine di manipolarci, trasformandoci nelle prime vittime “dell’Occidente”

Dalle pagine 158-159:

Ai “filistei” (termine con il quale gli studenti tedeschi descrivevano le persona non universitarie) non doveva essere consentito l’accesso alla “grande” arte. Gli artisti alla fine del XIX e all’inizio del XX secolo scrivevano, dipingevano e componevano per minoranze colte. In seguito, i loro agenti e rivenditori scoprirono che l’avanguardia avrebbe ricavato buoni guadagni da ingenui borghesi. Si descrivevano come “Poètes maudits”, si pensavano al di sopra della moralità delle masse e si rifugiavano in culti esoterici riservati a iniziati selezionatiGli “intellettuali” disprezzavano le masse e allo stesso tempo le temevano. Come Niebuhr, pensavano che se un giorno le masse si fossero svegliate dall’inganno su cui si basava la loro sottomissione, si sarebbero ribellate e avrebbero distrutto il mondo degli intellettuali. Anche se non tutti si sentivano, come Nietzsche, in grado di fare pubblicamente “una dichiarazione di guerra contro le masse”, c’erano molti che avevano in abominio quella democrazia che poneva le decisioni politiche nelle mani della maggioranza delle persone meno adatte. “Il grande duello” – disse Ernst Jünger – “è quello combattuto tra i popoli con i loro plebisciti e ciò che rimane dell’aristocrazia”Ciò ha portato gli intellettuali a sognare nuovi Cesari e alcuni hanno pensato di averli trovati in Mussolini e Hitler, che avevano molti più estimatori nell’intellighenzia europea di quanto spesso si creda, dal momento che pochi rimasero coerenti nelle loro opinioni dopo la sconfitta. La maggior parte di loro è riuscito a far dimenticare la loro adesione, come Ernst Jünger (che in ogni caso riteneva Hitler troppo plebeo) o come Heidegger, che aveva richiesto che la ricerca e l’insegnamento fossero dedicati al servizio della rivoluzione nazionalsocialista (ma i nazisti lo trovavano troppo “metafisico”). Questa lotta contro le masse plebee non è mai guerra aperta. I nemici da combattere sarebbero troppo numerosi e in ogni caso devono essere mantenuti in vita ed ingannati in modo che vadano a lavorare per provvedere ai bisogni costosi degli “scommettitori”. I nemici interni sono inventati al fine di segregare certi gruppi umani come inferiori o addirittura come nemici: gli ebrei, i barboni, gli scioperanti e gli immigrati stranieri (quando hanno cessato di essere necessari). In questo modo si raggiunge un duplice obiettivo: rafforzare l’illusione che esistano interessi comuni tra le masse non-segregate – i buoni cittadini – e i loro governanti e di avere qualcuno che può essere incolpato dei problemi.

Sul furto della storia da parte dell’élite, specialmente della nostra storia occidentale

Da pagina 159:

Non è sufficiente attaccare questi fatti a causa della loro ingiustizia, chiedendo la parità di trattamento per gli esclusi. Sarebbe un’impresa inutile, a meno che allo stesso tempo non si possa smantellare il quadro di idee che giustifica l’esclusione. In questo quadro una componente essenziale è la visione della storia che legittima la superiorità degli europei a causa del loro ruolo nel fomentare il progresso universale e che cerca di convertire tutti noi in complici di tutti i loro abusi, nascondendoci il fatto che il progresso è stato raggiunto a discapito della maggior parte di quegli stessi europei. Infatti il punto non è che questa visione eurocentrica privi i non europei della loro storia (anche se lo fa). Il suo obiettivo più importante è sicuramente quello di privare della propria storia gran parte dei popoli europei stessi, tacendo loro il fatto che hanno un passato diverso da quello che è stato canonizzato come storia ufficiale. Nasconde loro anche il fatto che in questo passato essi possono trovare una vasta gamma di speranze e possibilità non realizzate e che molto di ciò che è stato loro presentato come progresso è solo una maschera per coprire varie forme di appropriazione economica e di controllo sociale. Quando togliamo alle classi inferiori la loro storia e la loro coscienza, le riduciamo al ruolo di selvaggi nei loro paesi. Questo è accaduto in passato per i contadini che hanno cercato il progresso nell’ambito della loro agricoltura di base comunitaria e agli artigiani che volevano macchine messe al servizio del genere umano.

La monarchia papale: la Chiesa occidentale dal 1050 al 1250

Dalla rivista Orthodox England, vol. 14, n. 4 (giugno 2011)

Cristo ha lasciato a Pietro il compito di governare non solo tutta la Chiesa, ma anche il mondo intero.

Papa Innocenzo III (+ 1216)

Una volta, re e imperatori, duchi, conti e ufficiali, i valorosi loro cavalieri, governavano la terra. Vedo il clero stare al posto dei signori, come traditori e ladri dai volti ipocriti.

Peire Cardenal, trovatore (+ c. 1278)

Dal frontespizio di The Papal Monarchy

Introduzione

Nel seguente articolo, il secondo di una serie tratta da varie opere di erudizione secolare, abbiamo selezionato estratti da “The papal monarchy: the Western Church from 1050 to 1250 (The Oxford History of the Christian Church) del professor Colin Morris. Questi estratti illustrano abbondantemente le deformazioni post-ortodosse della cultura occidentale che hanno avuto inizio con la diffusione della nuova cultura del Filioque alle spalle del papato. Anche se minacciate quasi tre secoli prima sotto Carlo Magno, queste deformazioni non sono state definitivamente attuate fino all’XI secolo. La data del 1054 è quindi vista come il simbolo della vera e propria caduta spirituale che ha avuto luogo in Europa occidentale nel secolo XI. Nell’anno 1000, la caduta non era affatto certa. Nel 1054 lo è stata. Ed è stata quella caduta a definire la storia successiva non solo dell’Europa occidentale, ma del mondo intero. Ma lasciamo parlare l’erudito professore.

Sui cambiamenti generali nella antica Chiesa occidentale dal 1050 in poi

Dalle pagine 2-3:

Tutto questo … rende opportuno parlare della monarchia papale come di una caratteristica speciale dei secoli dopo il 1050. L’inizio del periodo è facile da definire.

Anche se si è fatto molto uso di precedenti, l’elaborazione della retorica della monarchia papale era appena iniziata prima della metà del secolo XI ed è stata poi rapidamente sviluppata nel circolo di Gregorio VII (1073-1085). Non c’è una data terminale altrettanto chiara.

Quello a cui assistiamo è la realizzazione del cristianesimo nella sua forma più tarda, perché ci sono innumerevoli istituzioni e atteggiamenti che non esistevano nel 1050, ma che entro il 1250 erano fermamente stabiliti e rimasero caratteristici della storia moderna. Tra di loro vi sono la nascita della teologia come disciplina accademica, l’inquisizione, la direzione centrale degli affari delle chiese regionali, la crescita dei frati, i principi-vescovi, le cronache diocesane, la cavalleria, le crociate, la confessione regolare e l’elevazione dell’ostia … mentre tornare indietro a prima del 1050 significa entrare in una regione che a paragone è estranea alla nostra. Per gli storici che lavoravano in una cultura in cui l’ideale della cristianità era ancora vitale, questi sviluppi sono venuti ad apparire inevitabili e per gli studiosi cattolici sono apparsi anche giusti.

Da pagina 9:

La seconda metà del XI secolo fu un periodo particolarmente decisivo nella storia della chiesa. Per citare solo tre degli sviluppi più importanti, i papi emersero come capi di un movimento di riforma internazionale in Europa occidentale; furono coinvolti in una disputa con l’Impero i cui effetti sarebbero stati duraturi; indirizzarono gli sforzi militari della cristianità contro l’Islam, in particolare nella prima crociata. Il movimento di riforma papale, la lotta per le investiture e le crociate sono andati ben al di là delle precedenti attività papali ed ebbero un profondo impatto sulla futura storia della chiesa.

Dalle pagine 32-33:

La dignità della chiesa di Roma riposava, agli occhi dei contemporanei, sulla sua posizione come santuario degli apostoli I testi di fondamento della Chiesa romana erano le promesse fatte da Cristo a Pietro, con il potere di legare e sciogliere, ma questi non erano generalmente considerati come poteri di giurisdizione su tutte le altre chiese. Isidoro aveva insegnato che i poteri di Pietro erano stati conferiti a tutti gli apostoli e il suo insegnamento fu citato al sinodo di Arras nel 1025. In linea con questo, Burcardo di Worms dichiarava che l’ordine dei vescovi era iniziato con Pietro, così che Roma doveva essere riverita come la prima sede e godeva di un primato tra i vescovi; ma il suo vescovo non poteva essere definito capo dei vescovi o loro principe.

Non c’era prima del 1050 una chiara affermazione di un programma e nessun coordinamento degli sforzi riformatori da parte di un’autorità che li sostenesse in tutta l’Europa occidentale. Queste affermazioni furono fornite solo dal cambiamento drammatico nella Chiesa romana dopo l’intervento di Enrico III nel 1046. L’attuazione del programma, inoltre, poteva avvenire solo nel contesto degli sviluppi della società nel suo insieme, che erano solo all’inizio alla metà del secolo XI …

Dalle pagine 79-82:

A metà del secolo XI, c’erano molti segni di insoddisfazione delle condizioni prevalenti all’interno della Chiesa … Ciò che non poteva essere previsto era la scala dell’offensiva, la sua repentinità, la coerente ideologia che fu sviluppata per sostenere quest’offensiva e l’impatto decisivo che essa doveva avere su tutta la storia della Chiesa occidentale. Nel corso di 25 anni, i papi cominciarono a intervenire con vigore negli affari delle altre chiese e divennero i leader di un movimento di riforma internazionale.

Cercando una spiegazione per quello che stava per accadere, dobbiamo tenere a mente alcune considerazioni molto più generali. Uno è la coesistenza di diverse correnti di riforma negli anni centrali del secolo XI.

L’improvviso balzo in avanti entro una generazione dopo il 1046 fu la conseguenza della prevaricazione a Roma da parte di un gruppo di riformatori entusiasti, che a sua volta era stata resa possibile dall’esistenza di circostanze politiche particolari in Italia che permettevano ai leader esterni di essere imposti per autorità imperiale e quindi di tentare essi stessi il controllo del potere che aveva originariamente messi al loro posto.

Ci fu, in primo luogo, una serie di iniziative sovrapposte, in varie parti d’Europa e in diverse sezioni della Chiesa, che divennero evidenti prima del 1050 e successivamente fecero progressi costanti.

Da pagina 86:

Il carattere futuro del papato riformatore fu determinato dal papa successivo, il papa mirabilis Leone IX [1949 -1954]. Forse pochi elementi della sua politica erano completamente nuovi, ma furono attuati con una forza e una visione che in pochi anni cambiò il carattere della Chiesa di Roma e la sua posizione nella cristianità occidentale … Nei suoi cinque anni di pontificato tenne undici o dodici sinodi che promulgarono canoni contro la simonia e il matrimonio clericale e ribadì la validità del diritto canonico e la necessità dell’elezione canonica dei vescovi. I contemporanei furono colpiti dalla sua convinzione della responsabilità internazionale della Chiesa di Roma, vividamente espressa nei suoi viaggi nel 1049 nel nord Italia, in Germania e in Francia e nei sinodi di Reims e Magonza nell’autunno dello stesso anno.

Da pagina 91:

Pier Damiani, che era tutt’altro che un ammiratore acritico, soprannominava il futuro papa Gregorio VII “santo Satana”.

Papo-cesarismo: la militarizzazione della ex Chiesa occidentale, mentre diventa Stato.

Dalle pagine 144-146:

Anche in Europa, il clero era stato costretto ad accettare la guerra come un dato di fatto. Le benedizioni delle armi si trovano a partire dal X secolo ed è probabile che al momento della conversione i sacerdoti della nuova religione avessero preso da quelli della vecchia, la funzione di proteggere le armi dalla magia maligna per mezzo di rituali appropriati … Il fatto che l’autorità centrale non riuscisse a mantenere l’ordine in gran parte dell’Europa e in particolare in Francia, lasciò i vescovi senza una vera alternativa se non difendere se stessi e il movimento per la militarizzazione delle sedi dei vescovi fu molto generalizzato nel secolo XI. Si diceva del Vescovo Wulfstan di Worcester (1062-1095), l’ultimo vescovo antico inglese sopravvissuto, che fu costretto a riempire la sua corte di cavalieri come il re e i vescovi normanni avevano richiesto … L’ascesa del partito riformatore al controllo della Chiesa di Roma fu in questo, come in molti aspetti, un importante punto di svolta, perché “i riformatori ecclesiastici erano gli stessi che avevano promosso l’idea della guerra santa e avevano cercato di metterla in pratica”.

I contingenti ecclesiastici erano un elemento particolarmente importante per gli eserciti tedeschi e Leone IX, che era già stato impegnato al servizio di Enrico III come vescovo di Toul, non trovava la sua campagna normanna così strana come ritenevano alcuni contemporanei. C’erano anche ragioni più fondamentali dell’ideologia. I riformatori davano per scontato di avere un dovere di leadership all’interno della cristianità.

Molto più che nel precedente movimento della Pace di Dio, erano pronti a fare ciò che il potere laico aveva lasciato irrisolto e se necessario, a sfidare i governanti che ostruivano le loro riforme.

La leadership di questo tipo comportava necessariamente decisioni circa l’uso della forza, che era una parte così fondamentale delle funzioni di governo. Un ulteriore motivo è la profonda convinzione dei riformatori che Dio li stava chiamando a ristabilire l’ordine giusto nella società cristiana. Per il clero, questo significava la fine della simonia e una vita di celibato in comunità; per l’aristocrazia, significava mettere le loro spade al servizio di Dio e della Chiesa romana. Il guerriero devoto ora era in piedi accanto al santo sacerdote nel raggiungimento di una chiesa che sarebbe stata libera, cattolica e casta: la prima chiara affermazione dei doveri del cavaliere cristiano si trova nell’estremista gregoriano, il vescovo Bonizone di Sutri.

La prima manifestazione eclatante del nuovo militarismo papale fu la spedizione di Leone IX contro i normanni nel 1053. Il suo scopo era di difendere i territori della Chiesa romana e di proteggere la popolazione contro la barbarie dei normanni e fu intrapresa dopo che un appello a Enrico III non era riuscito a convincere l’imperatore a reprimere la minaccia normanna. La partecipazione personale del papa sconvolse alcuni contemporanei, tra cui Pier Damiani e Leone IX stesso era preoccupato per quello che aveva fatto, soprattutto dopo la disastrosa sconfitta a Civitate. Fu rassicurato, ci dice il suo biografo, da una visione dei caduti, che vide in cielo tra le file dei martiri. I papi successivi utilizzati vigore per garantire il loro controllo della campagna romana e il crescente spirito di militarismo può essere visto nell’abitudine di Alessandro II di mandare la bandiera di San Pietro in segno di approvazione di una campagna. È vero che ci sono alcune domande sull’invio di queste bandiere, ma è probabile che siano state inviate a Erlembaldo, il leader dei patarini a Milano, nel 1063, a Ruggero di Sicilia, nello stesso anno, ai leader della campagna del Barbastro in Spagna nel 1064 e a Guglielmo di Normandia per la sua invasione dell’Inghilterra nel 1066. Non ci sono ragioni per pensare che Ildebrando fosse l’ispiratore di questa politica, che ha continuato in veste di papa Gregorio VII [1073 – 1085] orchestrando l’opposizione a Enrico IV, favorendo la resistenza armata da parte dei principi e associando i suoi simpatizzanti nei ranghi della “milizia di san Pietro”Quest’ultima espressione è molto rara prima di Gregorio VII e il concetto, una compagnia militare di persone che hanno giurato di attuare la politica papale, era totalmente nuova.

Gregorio VII stava militarizzando l’idea tradizionale dei “fedeli”  vedendo i fideles non già come vassalli, ma come guerrieri al servizio di san Pietro.

Gli storici delle crociate hanno spesso notato il modo in cui nel XIII secolo, l’idea fu deviata per essere usata in Europa occidentale contro i nemici della Chiesa romana. Questo è effettivamente accaduto, come vedremo in seguito, ma in un certo senso è stato un ritorno alle origini del movimento, perché i papi del secolo XI avevano impiegato forze armate contro i loro nemici europei prima di dirigerle contro gli infedeli altrove.

Allo stesso tempo, l’idea che si dovesse fare guerra al servizio di Dio contro i non credenti era sempre più generalmente accettata.

Da pagina 484:

Mentre i papi sponsorizzavano spedizioni per ricuperare Gerusalemme, diressero anche crociate contro una varietà di nemici, inclusi greci, eretici e oppositori politici in Italia.

La crociata contro i cristiani è stata spesso vista come un fenomeno nuovo che, alienando l’opinione pubblica, ha portato al discredito del movimento nel suo complesso. Questo punto di vista deve essere formulato con una certa attenzione, perché non c’era niente di nuovo circa l’uso della guerra contro i nemici della Chiesa in Europa occidentale. La campagna di Leone IX contro i normanni e l’uso di “cavalieri di san Pietro” da parte di Gregorio VII erano stati dei precedenti per la prima crociata, in modo che si potrebbe quasi dire che la guerra contro l’islam sia stata un sottoprodotto della guerra santa a casa.

Da pagina 488:

La posizione delle crociate all’interno della Chiesa occidentale nel corso della prima metà del XIII secolo fu paradossale. Le crociate non erano mai state così prominenti nella politica papale o nella coscienza cristiana. Gli storici hanno supposto che la diffusa disillusione delle crociate sia sorta a causa dei fallimenti persistenti, del crescente peso delle tasse necessarie a sostenere le spedizioni e del risentimento contro l’abuso politico del movimento. Certo, questo era diventato un luogo comune delle denunce degli autori di satire:

Roma, ai saraceni porgi l’altra guancia.

Tutte tue le vittime sono latini o greci.

Nella fossa dell’inferno, Roma, è la tua vera posizione,

Seduta nella dannazione.

Dio sa che non voglio alcuna

Delle tue dispense da pellegrini

Se la loro dichiarata destinazione

È ad Avignone!

Roma, tu capisci

Che le mie parole ti stanno mordendo,

Dal momento che con trucchi

Contro i cristiani stai combattendo.

Dimmi in quale testo trovi scritto,

Che i cristiani devono essere percossi?

Dio, tu che sei vero pane per noi ogni giorno,

Fa scendere quel che io ti prego

Sulla testa dei romani.

Le Crociate: le radici della politica antiebraica di Hitler

Da pagina 355:

… Nuvole nere si stavano già radunando, abbastanza cupe perché molti storici oggi situino l’inizio della persecuzione continua del giudaismo nel 1096.

C’erano problemi di due tipi. Uno era un cambiamento nella posizione sociale e politica degli ebrei, che iniziarono ad acquisire una funzione speciale e molto impopolare: quella degli usurai. La metà del XII secolo, con la sua crescita dell’economia monetaria, vide un crescente bisogno di prestiti; fu anche il tempo in cui l’usura, intesa in senso molto esteso, era proibita ai laici e ai chierici. Era quindi conveniente avere un gruppo di usurai autorizzati le cui attività non erano ristrette dalla legge. Deuteronomio 23:19-20 aveva vietato il prestito ad interesse ad un fratello, ma lo permetteva ad uno straniero.

L’inevitabile inizio del protestantesimo come movimento immediato di protesta contro la trasformazione nel secolo XI della Chiesa d’ Occidente in uno Stato

Dalle pagine 342-43:

Tanchelmo di Anversa (morto intorno al 1115) ci fornisce un buon esempio di un gregoriano che divenne una minaccia per la gerarchia. Egli sembra aver iniziato a servizio di un simpatizzante gregoriano, il conte Roberto II di Fiandra e il suo messaggio era rigorista: “Diceva che l’efficacia dei sacramenti procedeva dai meriti e dalla santità dei ministri … Questo bestemmiatore esortava la gente a non ricevere i sacramenti del corpo e del sangue di Cristo, e a non pagare le decime ai ministri della Chiesa”. Le nostre fonti aggiungono che Tanchelmo giunse ad eccessi demagogici, tra cui abiti d’oro, una grande scorta armata, cerimonie di matrimonio alla Vergine e la distribuzione dell’acqua del suo bagno da bere, ma queste storie (anche se vere) hanno paralleli in altri popolari predicatori e non provano che il suo insegnamento fosse bizzarro.

Un altro insegnante con un messaggio anti-sacramentale era Enrico di Losanna, un ex monaco e un uomo di una certa erudizione. Nel 1116 giunse a Le Mans dove, in assenza del suo erudito vescovo Ildeberto, “aizzò il popolo contro il clero con tanta furia che si rifiutavano di vendere qualcosa ai chierici … e li trattavano come pagani e pubblicani. In questa fase, Enrico potrebbe essere stato semplicemente un riformatore anticlericale come Erlembaldo di Milano prima o Arnaldo da Brescia dopo di lui, ma punti vista più radicali stavano cominciando a circolare nel sud della Francia, dove Papa Callisto II al Concilio di Tolosa nel 1119 aveva condannato coloro che ‘rifiutano il sacramento del corpo e del sangue di Cristo, il battesimo dei bambini, il sacerdozio e gli altri ordini ecclesiastici e condannano i legami del matrimonio legittimo”.

Enrico di Losanna, espulso da Le Mans, predicò in una serie di città del sud e l’ultima notizia che abbiamo di lui è a Tolosa nel 1145. In quel momento il suo insegnamento era vicino a quelli condannati dal concilio. Egli può essere stato influenzato in senso più radicale da Pietro di Bruis, il sacerdote di un paese delle Hautes-Alpes, espulso intorno al 1119 e che per i successivi 20 anni predicò nel sud della Francia fino a quando non fu bruciato, a quanto pare in un tumulto popolare. Pietro respingeva il battesimo dei bambini, la messa e le preghiere per i defunti. Sosteneva che Cristo avesse offerto la messa prima della sua passione, ma riteneva che non avesse lasciato alcuna disposizione per la sua continuazione, e insegnava che era sbagliato riverire la croce, che era stata il vergognoso strumento della sofferenza di Cristo. A questo punto la minaccia di insegnamenti non ortodossi era divenuta abbastanza grave da richiedere l’attenzione e il primo trattato di un certo livello contro tali insegnamenti, “Contra Petrobrusiatios”, fu composto da Pietro il Venerabile intorno al 1139 e fu seguito pochi anni dopo da una campagna di predicazione di Bernardo di Chiaravalle.

La fonte di queste nuove idee era in parte il miglioramento del livello di formazione, che rese possibile per il clero farsi una propria idea sul significato delle Scritture e applicare rigidamente la politica gregoriana di condannare i ministri indegni dei sacramenti e di glorificare la povertà della chiesa apostolica. Fu paradossalmente facile spostarsi da una posizione ultra-gregoriana alla negazione dell’autorità gerarchica, quando si percepiva che questa veniva meno al dovere di sradicare la simonia.

L’origine dello stato moderno come reazione al papismo del secolo XI

Da pagina 553:

La parola stato (status) non era ancora normalmente utilizzata in senso moderno, anche se si incontra all’incirca intorno all’anno 1228 … La crescita di questi nuove entità politiche è stata vista come una reazione alle pretese ecclesiastiche: “il concetto gregoriano della Chiesa quasi richiedeva l’invenzione del concetto di stato”.

Il potere papale filtra attraverso il clero: l’inizio del clericalismo

Da pagina 172:

Il prezzo pagato per questi successi limitati ed ambigui fu la creazione di una serie di spaccature all’interno della cultura comune dell’Europa cristiana. È un curioso paradosso che lo stesso periodo che ha visto l’adozione della “cristianità” come espressione normale ha visto anche lo sconvolgimento della sua eredità post-carolingia. La separazione del clero dal laicato fu una delle principali caratteristiche del programma di riforma … Se la datazione tradizionale dello scisma tra le chiese latina e greca al 1054 è una semplificazione, gli eventi di quell’anno peggiorarono criticamente le relazioni proprio quando l’unità dei cristiani sarebbe stata richiesta in fronte al ritorno della minaccia dell’Islam e la prima crociata, quali che fossero le intenzioni di Urbano II, compromise ulteriormente la comprensione reciproca delle due grandi tradizioni.

I mali del celibato ecclesiastico obbligatorio

Dalle pagine 28-29:

Non molti nell’anno 1000 pensavano che ci fosse molto di sbagliato nel matrimonio clericale, ma certamente questo fenomeno era diventato più prominente rispetto a prima, con la comparsa di canonici sposati nelle principali chiese, il crescente numero di chiese locali servite da sacerdoti sposati e la tendenza per i figli di succedere ai propri padri.

Da pagina 540:

La campagna contro il matrimonio clericale aveva indubbiamente ridotto il numero dei preti sposati, forse quasi al punto di farli svanire, ma in seguito aveva prodotto una gran quantità di immoralità sessuale. Quando l’arcivescovo Odo di Rouen visitò il decanato di Eu nel gennaio del 1249, vi trovò otto sacerdoti che erano considerati incontinenti. Diversi di loro erano sospettati di avere rapporti con più di una donna, mentre il decano rurale, in modo adeguato al suo status più elevato, aveva una relazione con la moglie del cavaliere del villaggio. Ci sono molti rapporti simili e l’impressione è confermata in dettaglio dai resoconti delle visite nel Kent nel 1292. Gli oppositori della riforma gregoriana sembrano aver avuto ragione nelle loro profezie pessimistiche sul risultato di negare il matrimonio al clero, anzi, la gente stava ancora facendo le stesse lamentele contro Innocenzo III:

Non est Innocentius, immo nocens vere

Qui quod Deus docuit, studet abolere;

jussit enim Dominus Féminas habere,

sed hoc noster pontifex jussit prohibere.

Innocente per nome, ma non innocente in atto,

chi cerca di abolire le regole che Dio ha fatto.

Il Signore una donna a un uomo ha fornito,

ma ciò dal nostro papa è stato abolito.

Nuove pratiche

Dalle pagine 494-494:

L’elemento che era ampiamente scomparso era la presenza di una comunità cristiana generale in ogni luogo e la sua perdita può essere vista nella disintegrazione della vecchia cerimonia battesimale.

Il crollo della cerimonia originariamente unitaria (del battesimo) ha proceduto per tutto il periodo tra il 1050 e il 1250 … La dissoluzione della cerimonia continuò con l’abbandono della pratica di dare la comunione ai bambini, cosa che probabilmente ebbe luogo nel corso del XIII secolo e potrebbe essere stata collegata con il rifiuto del calice ai laici, dal momento che questo era il modo in cui i bambini ricevevano la comunione. La decisione di limitare la comunione agli adulti può essere stata una volontà deliberata dei riformatori lateranensi. Il vescovo Odo di Sully proibì la comunione dei bambini a Parigi, e Omnis utriusque sexus, con la sua regola sulla confessione e la comunione per quelli in età di discrezione, implicitamente escludeva i bambini. Entro la fine di questo periodo il rito di iniziazione comune era crollato.

L’apparizione della “spiritualità cattolica”. Il nuovo pietismo: la devozione a “Gesù”, la natura umana di Cristo:

Dalle pagine 376-377:

Questa preoccupazione era caratteristica di un altro aspetto della teologia del XII secolo: era profondamente cristocentrica e la sua immagine di Cristo era quella del Gesù storico, come era percepito in un’età precedente alla critica storica.

La devozione all’umanità di Cristo crocifisso era prominente nella spiritualità monastica nel XII secolo e in particolare in ambienti con connessioni eremitiche; la troviamo in Pier Damiani, in Anselmo di Canterbury e nella sua forma più pienamente sviluppata nei cistercensi. L’adorazione delle piaghe di Cristo figurava in primo piano nella meditazione di Anselmo di Canterbury sulla Passione e la riflessione sulle cinque piaghe si ritrova più volte nelle devozioni di Pier Damiani: “Signore, per mezzo delle cinque piaghe del tuo santissimo corpo hai guarito tutte le ferite che sono state inflitte su di noi dai cinque sensi del nostro corpo”. Lo stesso tipo di meditazione si può trovare in Bernardo di Chiaravalle e negli scrittori cistercensi nel suo complesso la crescita di un rapporto affettivo tra il credente e Cristo aveva un ruolo prominente … I cistercensi sembrano deliberatamente aver promosso la devozione all’umanità crocifissa come un percorso appropriato da seguire per i cristiani semplici e così facendo hanno fatto un aggiustamento piuttosto sorprendente all’insegnamento biblico …

Vi è a questo punto un legame inequivocabile fra il mondo dotto e quello popolare. La devozione al Gesù storico si diffondeva tra i fedeli nel suo complesso in forme quali il rispetto per il suo corpo nell’Eucaristia, un crescente attaccamento al culto di sua madre la Beata Vergine, il pellegrinaggio alle reliquie degli apostoli e le devozioni davanti al Crocifisso.

Il purgatorio non fu inventato fino al tardo XII secolo

Da pagina 379:

Era destino dei defunti rimanere nella tomba fino all’ultimo giorno. Le uniche eccezioni erano i santi e martiri, che si pensava vedessero il volto di Dio in cielo, le loro intercessioni potevano essere d’aiuto ai loro fratelli sulla terra. I comuni cristiani non si aspettavano di andare in paradiso alla loro morte e non si consolavano con il pensiero che si sarebbero presto ricongiunti ai loro cari morti prima di loro. Lo stato dei defunti era rappresentato dalla leggenda dei dormienti di Efeso, risvegliati dopo due o trecento anni per confutare un eretico che negava la risurrezione dei morti. Tale posizione era crudamente espressa in un poema attribuito a Ildeberto di Lavardin:

Ad mortis diem veniam,

Ilostquam nil quibo facere

Quo poenas passim fugere,

Sed consumar in cinere

Dissolvarque in pulvere.

Perché non c’è nulla che io possa fare

Quando arrivo al giorno della morte

Per allontanare la mia punizione.

Sarò mutato in cenere

E dissolto nella polvere.

Non c’è spazio in queste righe per il purgatorio o la vita continua dell’anima. La realtà di cui la morte è la porta, è il giudizio finale, perché fino ad allora l’anima individuale sarà addormentata …

L’invenzione della Contemplazione

Da pagina 379:

Anche se Agostino non aveva alcuna aspettativa di una vita perfetta sulla Terra a causa di un cambiamento storico, pensava di fatto che in questa età attuale i fedeli potessero partecipare ad un’anticipazione dell’esperienza celeste. Per usare le sue parole, possiamo nel sesto giorno entrare a titolo di anticipazione nelle gioie del settimo. La tradizione monastica ha cercato di rendere quest’anticipazione possibile nella contemplazione e questo fu la base della devozione alla Gerusalemme celeste, che si sviluppò rapidamente nei secoli XI e XII. Il carattere di questa devozione si riflette nei suoi inni. Ce n’era solo uno di grande importanza prima di 1050, Urbs beata Jerusalem, che descriveva Gerusalemme “scendere dal cielo, da Dio” (Ap 21, 2).

La nuova posizione di preghiera “feudale”: in ginocchio con le mani giunte

Da pagina 504:

La parola fideles significava sia ‘credenti’ sia ‘uomini giurati’, ed era facile amalgamare i due significati. Il cambiamento si riflette nell’adozione di una nuova posizione di preghiera, in ginocchio con le mani giunte, che è la posizione di un vassallo che rende omaggio al suo signore. I ritratti papali adottarono l’atteggiamento nel XIII secolo, ma l’iconografia ufficiale era probabilmente conservatrice e il nuovo stile su era apparentemente diffuso prima del 1200.

La paganizzazione generale della precedente Chiesa occidentale: la cultura locale barbara occidentale sostituisce la cultura della Chiesa di Cristo; la corruzione delle Vite dei Santi

Dalle pagine 502-3:

Il processo è difficile da rintracciare, ma le indicazioni sono che entro l’anno 1250 una cosmologia cristiana aveva fatto una profonda impressione sul ciclo dell’anno e sull’antico mondo degli spiriti.

Questo successo fu acquistato a caro prezzo, perché era in parte dovuto alle meraviglie e alle leggende incorporate nel sistema cristiano. È impossibile distinguere chiaramente tra magia cristiana e pagana. I contadini di Montaillou mantenevano credenze riguardo ad incantesimi e spiriti che non possono essere etichettate come proprie di una singola visione del mondo. Aleksander Gieysztor ha sottolineato che gran parte della magia nella Polonia tardo-medioevale era stata importata da ovest con il Vangelo, che offriva agli inizi esorcismi e poi guarigioni in santuari come quello di San Stanislao. Le storie bibliche furono impigliate in una rete di fantasie. La tendenza è ancora evidente nelle versioni moderne della storia di Natale, ma nel Medioevo ogni evento e personaggio biblico portava un bagaglio di mito. La cultura elevata nei secoli precedenti era stata conservatrice nella sua resistenza al meraviglioso e al bizzarro, ma nei secoli XII e XIII era molto più pronta ad accettarli. Spesso queste strane storie venivano dall’esterno della cristianità: da oriente (dove si sviluppò la leggenda di Alessandro Magno, con i suoi numerosi prodigi), o ‘la questione britannica’, storie celtiche che costituirono la base dei romanzi cavallereschi. Ci sono anche segni di adozione di storie popolari nella vita dei santi … (i santi), le cui vite erano più popolari nel XIII secolo. Quest’ultimo gruppo, remoto dal mondo contemporaneo, non era esistito storicamente … Portavano gli ascoltatori in un mondo di fiaba, dove fatti straordinari potevano venire in soccorso, senza i vincoli della realtà quotidiana.

La riduzione dei santi a leggenda metteva in pericolo il tentativo, che si faceva in tutti i modi, di portare il credente nel mondo del pensiero del Nuovo Testamento.

Conclusione

Distanza da Dio = alienazione dalla Chiesa. La perdita di Gerusalemme e l’Occidente come Babilonia.

Dalle pagine 379-380:

Dal 1050, gli inni su Gerusalemme fanno risuonare una nota diversa. Siamo noi che stiamo andando a Gerusalemme, non la città che viene a noi, ed è una strada molto lontana dalle nostre insoddisfazioni presenti. Nel suo “Inno alla Trinità” Ildeberto poteva solo salutare Gerusalemme da lontano, de longinquo e Pietro Abelardo produsse la classica descrizione dell’umanità del pellegrino:

Nostrum est interim mentem erigere et totis patriam votis appetere, et ad Ierusalem a Babilonia post longa regredi tandem exsilia.

Nel frattempo dobbiamo elevare tutto il cuore e anelare con ogni sospiro alla patria e tornare a Gerusalemme, da Babilonia, dopo il nostro lungo esilio.

La solidità dell’appartenenza alla città celeste è scomparsa ed è stata sostituita da un senso di distanza. Il contrasto con la fiducia cristiana originale è notevole.

Questo senso di distanza e questa nota di nostalgia si diffusero anche nella società laica. Le sentiamo in versi, per esempio, nel poema di Jaufre Rudel “amore lontano” e la ricerca di Gerusalemme ricorda il tema della ricerca tanto amata nella letteratura cavalleresca, mentre le crociate erano una rappresentazione su scala prodigiosa del pellegrinaggio a Gerusalemme. La stessa consapevolezza dell’alienazione ha cominciato a influenzare il cerimoniale della morte. La sicurezza non sembrava risiedere nell’appartenenza a una comunità; al contrario, quelli che potevano permetterselo ora cercavano cerimonie speciali per la salvezza di se stessi e delle loro famiglie. Il cambiamento nel corso di due generazioni può essere illustrato dalle preghiere per due francesi di nascita reale. Quando Filippo I di Francia morì nel 1108 nella grande abbazia benedettina di Fleury, fu vestito di un abito monastico e fu commemorato all’interno delle cerimonie liturgiche della casa, mentre alla morte del duca Goffredo Plantageneto di Bretagna nel 1186, Filippo Augusto lo fece seppellire a Notre-Dame a Parigi, e nominò quattro sacerdoti per celebrare la messa in perpetuo per il defunto. I doni precedenti erano fatti ai monastero senza condizioni in previsione di una sepoltura e di una commemorazione sul luogo: ora erano precisate le condizioni e un donatore dava una somma “per celebrare il suo anniversario”.

La riforma e il papato nel secolo XI: spiritualità e cambiamenti sociali

Dalla rivista Orthodox England, vol. 15, n. 1 (settembre 2011)

Nel seguente articolo, il terzo di una serie tratta da varie opere di erudizione secolare, abbiamo selezionato estratti da Reform and the Papacy in the Eleventh Century: Spirituality and Social Change (La riforma e il papato nel secolo XI: spiritualità e cambiamenti sociali), di Kathleen G. Cushing (Manchester University Press, 2005). 

La rivoluzione religiosa occidentale del secolo XI.

Dalle pagine 1 e 3

Anche se l’equazione di Chiesa e società può in linea di massima essere usata per descrivere anche la condizione della precedente Europa medievale, la tesi di questo libro è che nel corso del secolo XI la simbiosi di Chiesa e società divenne più pronunciata. Questo, naturalmente, fu una conseguenza del movimento di riforma ecclesiastica. In effetti, come verrà argomentato, il tentativo di migliorare i modelli di vita religiosa hanno avuto un impatto rivoluzionario sulla società europea del secolo XI. Sebbene questi sforzi siano emersi inizialmente a livello locale alla fine del secolo X e siano stati promossi dal clero locale e dai poteri laici, nel secolo XI furono sempre più diretti da una gerarchia ecclesiastica di recente ascesa e in particolare da un papato romano rinvigorito … nel processo di promozione della riforma, la Chiesa avrebbe finito per delineare e imprimere una identità unica per l’Occidente latino.

Per valutare la riforma e il papato dal punto di vista del cambiamento sociale e religioso si deve inevitabilmente tener conto dei dibattiti recenti e ancora in corso su come caratterizzare il secolo XI nel suo complesso è utile qui discutere brevemente di quello che è forse il dibattito storiografico più controverso: quello che circonda la “rivoluzione feudale” e l’attuale quasi sinonimo mutation de l’an mil o “trasformazione dell’anno 1000”. Prendendo spunto da Feudal Society di Marc Bloch, questa interpretazione è stata sviluppata da medievalisti francesi come Jean François Lemarignier, Georges Duby, Pierre Bonnassie, Jean-Paul Poly, Éric Bournazel e Guy Bois, che hanno caratterizzato il secolo XI come il momento in cui è stata creata la civiltà europea.

In termini generali, i mutazionisti sostengono che intorno all’anno Mille la società europea e soprattutto la società francese, ha improvvisamente vissuto una profonda trasformazione che ha incluso la proliferazione dei castelli, la signoria territoriale e “cattivi costumi” (malae consuetudines), la progressiva riduzione di una classe contadina libera nella servitù della gleba, grandi cambiamenti nella struttura delle classi sociali, la riorganizzazione dei gruppi di famiglie nobili e delle strategie familiari, cambiamenti nel carattere della nobiltà e spostamenti corrispondenti nei modelli di matrimonio e nelle prospettive culturali.

Roma nell’anno Mille

Da pagina 18

Mentre lo sviluppo dell’autorità papale e la trasformazione del papato nel secolo XI saranno oggetto del capitolo 4, vale la pena ricordarci in quale misura il cristianesimo era diventato localizzato perfino a Roma.

In effetti, per molti versi il papato intorno all’anno Mille era solo un altro centro di potere locale in un’Europa occidentale dove il potere emanava da molti centri localizzati.

La Roma medievale derivava la sua preminenza dal fatto che gli apostoli Pietro e Paolo avevano deciso di viaggiare verso la capitale del più grande impero sulla terra di allora, un luogo dove entrambi sono stati poi martirizzati.

Nel corso dei due secoli successivi ed oltre, il potere spirituale e quello secolare si sono sempre più uniti per stabilire uno status cristiano preminente di Roma, che, dopo la caduta dell’Impero, era tutto ciò che rimaneva dell’antica gloria di Roma, almeno in Occidente. Entro l’anno Mille, la città iniziò a ricavare la sua ricchezza materiale dal suo posto al centro del mondo cristiano e guadagnò da vivere con ciò che può essere chiamato un “turismo” religioso.

Anche se i penitenti, i supplicanti e i pellegrini che venivano “ad limina apostolorum” (alla soglia degli apostoli) avevano bisogno di cibo, alloggio e cure pastorali, la città comunque era ben lontana da quella che era stata quando era il cuore politico dell’impero romano. Sia in termini di popolazione sia di dimensione fisica, Roma era stata ridotta di fatto dal suo antico splendore a un sobborgo di provincia, con una probabile popolazione di 25.000-30.000 abitanti, in calo da un picco di quasi 500.000 nel quarto secolo. Inoltre, dal secolo XI la parte abitata di Roma era sostanzialmente più piccola delle sezioni disabitate …

I cambiamenti del papato dopo l’inizio del secolo XI.

Da pagina 24

… Tuttavia, questi documenti dimostrano pure che il papato nel corso dei secoli X e XI era un’istituzione essenzialmente passiva, fissata a Roma, in cui gli individui venivano a cercare sanzioni, privilegi, orientamento e sempre di più, si deve rilevare, giudizi. Come si vedrà, lo sviluppo del papato in una forza capace di prendere l’iniziativa di estendere la sua autorità sulla Chiesa occidentale e la società cristiana nel suo complesso caratterizza la trasformazione della Sede Apostolica durante il corso del secolo XI. Per quanto le famiglie romane aristocratiche (e non solo) continuavano a cercare di controllare l’elezione al soglio pontificio, il papa aveva sempre più bisogno di essere più efficiente ed efficace, come l’istituzione da lui presieduta, al fine di estendere la sua autorità al di là delle mura della città. La “famiglia romana” naturalmente non poteva essere mai del tutto ignorata, ma l’equilibrio dei poteri si è andato lentamente spostando mentre i papi del secolo XI cominciavano a concentrarsi sulla più ampia famiglia europea occidentale della societas christiana.

La rivoluzione del secolo XI e il 1049

Da pagina 36

i riformatori insistevano che gli ecclesiastici dovevano essere celibi, che non dovevano spargere sangue né umano né animale e che avevano un espresso divieto di fare traffico dello Spirito Santo con la vendita di uffici ecclesiastici. La riforma cercava anche di impostare limiti tra le diverse parti della società e all’interno di esse. La riforma fu principalmente (e inizialmente) un esercizio di disciplina del clero, ma era anche, o almeno divenne alla fine, un tentativo di costruire un nuovo ordine sociale, basato su ferme distinzioni tra ambiti ecclesiastici e laici, tutti all’interno della gerarchia ecclesiastica stessa. I membri del clero, sia monastici e secolari, così come i laici di ogni rango su cui i riformatori tentavano di imporsi e che non rispettavano le nuove e sempre più forzate dispensazioni di stato e condizione divennero nel secolo XI “materiale fuori posto”, anomalie pericolose che violavano l’ordine sociale. Infatti, l’esercizio del potere nel secolo XI, come ha suggerito R. I. Moore, divenne sempre più subordinato all’occupazione di ruoli specifici, ognuno dei quali era definito da un particolare codice di condotta morale e soprattutto sessuale. Questo discorso, come giustamente suggerisce Moore, sottende l’intera trasformazione della società europea in questo periodo.

Il papato, almeno dalla parte centrale del secolo XI, ebbe una parte di rilievo in questi sviluppi, ma le sue iniziative vennero dopo molti cambiamenti sociali, politici e religiosi, nonché dopo molte azioni delle autorità religiose locali. Il focus anacronistico di molti storici che si occupano esclusivamente dei papi riformatori e in particolare del pontificato di Gregorio VII, ha oscurato non solo questi sviluppi precedenti, ma in senso lato ha anche omesso di prendere in considerazione il contesto molto naturale e culturale degli sforzi di riforma del secolo XI. È quindi di notevole importanza che si dedichi attenzione sia alla trasformazione del papato in tutto il secolo XI e anche al contesto della società in evoluzione, in cui il movimento di riforma e il papato sono esistiti e si sono sviluppati. Per troppo tempo, le rispettive discussioni sono state affrontate in modo isolato le une dalle altre.

Infatti, non è solo la storiografia papale che si divide al 1049 con l’elevazione di papa Leone IX. Piuttosto, la storiografia di tutto il secolo XI per molti versi è rimasta divisa tra quegli storici, come i mutazionisti, che si concentrano sulla storia socio-economica, in particolare in Francia prima del 1050, e quelli che si concentrano sulla storia ecclesiastica e politica del papato dopo la riforma del 1050. Cercare di riunire entrambi i filoni insieme non è una piccola sfida, perché cambia la questione di come capire la natura e la tempistica di tali modifiche…

Il cambiamento nell’uso della parola “papa” e nel ruolo del papa

Dalle pagine 57-58-59

Di fatto nella Chiesa antica e a tutti gli effetti fino all’anno 1000 circa, il papa come successore di Pietro era conosciuto soprattutto come il vescovo di Roma, infatti, il titolo di papa è stato raramente utilizzato prima della fine del secolo XI. Il papa era effettivamente il primo fra pari (primus inter pares), cioè tra gli altri vescovi, anche se era accordata una stima speciale al vescovo di Roma, perché la città era stata il luogo del martirio degli apostoli. Il pontificato di Gregorio I (590-604) è istruttivo.

Anche se, come Leone I, è stato spesso visto come una figura chiave nello sviluppo di quello che molti storici medioevale definiscono “monarchia papale”, Gregorio illustra la posizione teoricamente forte, ma in termini pratici limitata, del papa nella Chiesa antica. Gregorio si riferiva a se stesso come “il servo dei servi di Dio” (servus servorum Dei), un titolo adottato da molti dei suoi successori, in particolare a partire dalla seconda metà del secolo XI. Questo non solo sottolineava la sua umiltà, ma rafforzava pure la comprensione che Gregorio aveva sia dell’autorità papale sia del ruolo pastorale del papa.

Gregorio chiaramente era convinto che il papa fosse il capo giurisdizionale nonché spirituale della Chiesa, ma è evidente dalle lettere nel suo registro che comprendeva questo soprattutto vedendo la Chiesa romana in termini di corte d’appello finale, piuttosto che come un’autorità esecutiva. Più importante per Gregorio era il ruolo pastorale del pontefice, che lo costringeva ad avere cura animarum (cura d’anime) per tutte le chiese sotto la sua autorità. Questo non era, come è stato spesso sostenuto, una richiesta di “autorità assoluta”. Piuttosto, Gregorio capiva il primato papale in termini di difesa e di estensione della fede, insieme con la garanzia di una giurisdizione d’appello finale nelle questioni ecclesiastiche …

Anche se la Donazione di Costantino (un falso del IX secolo) sembrava concedere il potere politico al papa in Italia, nei secoli prima del secolo XI, il papa rimaneva di fatto un leader spirituale, vescovo della sua città, con poca autorità al di là dei suoi confini. Come indicato nel capitolo I, il papato era effettivamente solo uno dei centri localizzati di potere in un Occidente latino composto da centri locali. Non ci fu alcun tentativo sostenuto dai pontefici prima del secolo XI di arrogarsi il potere “politico” come leader universali, al di là delle loro pretese di universalità in termini spirituali. Infatti, un tale concetto sarebbe stato privo di senso prima che i riformatori del secolo XI separassero il ​​secolare e il divino.

Il punto di svolta: Bruno di Toul (Leone IX (1049-1054), responsabile dello scisma d’Occidente 

Da pagina 65.

L’elevazione del vescovo Bruno di Toul come papa Leone IX il 12 febbraio 1049 è stata a lunga vista come il momento decisivo per le sorti sia del papato sia del movimento per la riforma ecclesiastica … Leone IX fu il riformatore per eccellenza… Leone era un modello di come il papato romano poteva assumere la leadership tangibile sulla Chiesa universale.

Come è stato attuato lo scisma: concili, legati e diritto canonico

Da pagina 83.

… altre estensioni altrettanto significative del modo di governo possono essere viste negli sviluppi di tre antiche tradizioni: concili, legati e diritto canonico, che erano vitali per estendere l’autorità papale e la promozione delle riforme papali.

I concili erano stati a lungo una caratteristica centrale della Chiesa, ma ciò che è peculiare al secolo XI è che Roma è riuscita a utilizzare queste riunioni a suo vantaggio. Nella Chiesa antica, erano spesso stati rivali dell’autorità papale, con i concili ecumenici che esercitavano una giurisdizione universale in materia di fede e di dottrina, che in seguito sarebbe stata associata più con il papato stesso. In effetti, il primo concilio ecumenico o universale a Nicea nel 325 era stato convocato dall’imperatore Costantino e Papa Silvestro I (314-325), che non poté partecipare a causa dell’età e della malattia, inviò semplicemente rappresentanti. Ciò costituì un precedente che proseguì per i primi sette concili ecumenici riconosciuti come autorevoli da entrambe le Chiese orientale e occidentale, fino a Nicea II (787): sono stati tutti convocati dagli imperatori e i papi hanno inviato rappresentanti piuttosto che essere personalmente presenti. Solo a partire dal XI secolo le questioni di fede finirono per essere più spesso decise dal papa con l’assistenza dei concili, come quando Innocenzo III convocò il Concilio Lateranense IV nel 1215.

Fu solo con l’elevazione di papa Leone IX nel 1049, tuttavia, che i concili cominciarono a essere strumenti significativi del papato, convocati non solo a Roma stessa, ma anche al di là delle Alpi, come quando Leone presiedette i concili a Reims e a Magonza nel 1049.

La trasformazione del secolo XI

Da pagina 86

Durante tutto il corso del XI secolo, il papato ha subito niente di meno che una trasformazione fenomenale. Da un centro di potere locale riverito, ma limitato, con al massimo una capacità intermittente di fare sentire la propria autorità al di là di Roma e del patrimonio papale, a partire dal pontificato di Urbano II il papato aveva acquisito una sorta di posizione inattaccabile. Enfatizzando e raffinando (se non, a volte, inventando) le giustificazioni teoriche dell’autorità papale fin dalla Chiesa primitiva, capitalizzando sulla necessità di monasteri e chiese in tutto l’Occidente latino per mezzo dei privilegi confermati dall’autorità apostolica, che il papato rivolse a proprio vantaggio, instaurando legami con regni e governanti laici della periferia dell’Occidente latino ed estendendo il suo apparato amministrativo (per quanto rudimentale questo potesse essere), il papato fu sempre più in grado sia di dirigere i propri affari sia di imporre la sua autorità in modo più coerente. Entro la fine del secolo XI, anche se rimaneva incapace di imporre del tutto la propria volontà e di esigere completa obbedienza ai suoi comandi, il papato romano era diventato un potere che governanti, uomini di Chiesa e la società in generale potevano ignorare solo a un prezzo estremamente alto.

Dalla Chiesa in Occidente ad una Chiesa occidentalizzata. Come lo scisma divenne fisicamente visibile

Da pagina 93

Questo legame tra costruzioni e riforma divenne sempre più comune. I doni di Enrico III al vescovado di Spira, per esempio, furono effettuati a condizione che i canonici proseguissero gli studi e fossero rigorosi con le loro preghiere. In Inghilterra, inoltre, a seguito della conquista normanna, con la nomina di ecclesiastici dalla Normandia e più in seguito, alla morte di vescovi e abati inglesi, ogni grande cattedrale e monastero furono ricostruiti. Questi progetti furono accompagnati da tentativi di portare la Chiesa anglosassone in conformità con la prassi romana. Nella penisola iberica, la costruzione accompagnava sia la promozione della riforma sia la soppressione del rito liturgico dei visigoti, per esempio a Compostella nel 1056. Simili progetti di cattedrali su larga scala ebbero luogo a Lucca, Reims, Colonia, Canterbury, Worcester, Durham, Norwich, Merseburg e altrove in Europa …

Il celibato obbligatorio, la clericalizzazione e la comparsa dell’auto-flagellazione. Il sentiero verso la perversione

Da pagina 115.

Il sacerdozio, rivendicando ora per sé il ruolo sia di custode sia di critico della morale sociale e religiosa, si trovava sempre più in una posizione ambivalente; quello che era stato precedentemente accettabile non era più tollerato. Il celibato e la verginità non erano più solo la proprietà speciale dei monaci, ma erano ora anche le caratteristiche che definivano – come richiesto dai loro ruoli sacramentali – il clero secolare, che era sempre più tenuto a prendere le distanze dal contatto mondano. Inoltre, con la progressiva estensione degli ordini sacri nel secolo XI fino a includere i suddiaconi nel clero maggiore, una forma esteriore non era più accettabile e si usava un linguaggio sempre più esplicito per ammonire i recalcitranti.

Pier Damiani, da parte sua, insisteva sul celibato completo, sulla castità e sull’evitare tutti i pensieri sessuali come cosa essenziale per l’individuo che ha un qualsiasi ruolo sacramentale. Questo doveva essere raggiunto, secondo Damiani, attraverso l’abnegazione ascetica, il digiuno e anche la “disciplina benedetta” dell’auto-flagellazione …

Le implicazioni pratiche e le ramificazioni dello scisma. Come sono cambiati gli obiettivi nella seconda metà del secolo XI, come l’ascetica è diventata mondana e il volontario e spirituale è divenuto obbligatorio e morale

Da pagina 133.

Nella seconda metà del secolo XI, gli obiettivi della riforma si sono spostati, così come i mezzi di persuadere le persone ad accettare tali obiettivi di espansione. Così come, nell’agiografia episcopale, i vescovi dovevano essere visti sempre più non solo come uomini pratici di azione, ma anche come veri “religiosi”, colmando con successo la tensione tra lo spirituale e il secolare, così anche gli asceti venivano richiamati di nuovo nel mondo per ruoli attivi.

Persuadere il clero ad accettare nuovi codici di comportamento non significava semplicemente suddividere ciò che i riformatori consideravano attività adeguate e inadeguate, con un linguaggio sempre più veemente e coerente di purezza, ma anche (e forse soprattutto) far rispettare più nettamente tali suddivisioni. Per i riformatori, questo significava sempre camminare su una linea molto sottile tra i presupposti sociali abituali e la loro visione in continua evoluzione della società cristiana.

Un paradosso: la clericalizzazione ha dato potere al clero, ma lo ha anche evirato. Il percorso per l’omosessualizzazione del clero occidentale e il potenziale aumento della pedofilia

Dalle pagine 151-2.

Questo sviluppo è stato di pari passo con una Chiesa sempre più “paternalistica”, che ha preteso autorità sui laici non solo per il matrimonio ma per le questioni spirituali in generale. Allo stesso tempo, la Chiesa aveva anche bisogno di garantire che il proprio personale, per cui il celibato e anche la verginità erano stati usati per stabilirli come i custodi della proprietà e del potere, tendeva all’ideale di perfezione cristiana sottraendosi da tutti gli stili di vita maschile. Forse, come è stato suggerito da Leyser, questo era in qualche modo una sorta di compensazione per i diseredati: i loro voti di castità e povertà forse non voluti permettevano loro – almeno potenzialmente – di esercitare ampio potere e supervisionare enormi ricchezze.

Questo attira inevitabilmente l’attenzione a quello che molti storici hanno più recentemente indicato come una “crisi della mascolinità” nell’Europa del secolo XI. Sarà già evidente dalle pagine precedenti che i cambiamenti socio-politici e religiosi nel secolo XI riguardavano principalmente gli uomini. Come è stato rivelato anche attraverso l’esame di vari testi e legislazioni nei capitoli precedenti, al centro delle preoccupazioni dei riformatori del secolo XI stava la questione del comportamento e delle abitudini degli uomini, chierici o laici.

Questa preoccupazione, come abbiamo visto, il più delle volte ha trovato la sua espressione nella condanna di attività specifiche per entrambi i gruppi, ad esempio i divieti di incesto o i divieti del clero di portare armi. Inoltre, è già stato sostenuto che ciò che sta alla base sia di queste preoccupazioni sia della legislazione era la questione di quale tipo di uomo era quello appropriato per esercitare il potere nella e sulla società.

Per il clero, tuttavia, la questione ha avuto importanti implicazioni per la loro identità di uomini. In effetti, come ha sostenuto Miller, la normativa che promuoveva la separazione (e superiorità) del clero gli ha effettivamente negato i simboli culturali della mascolinità laicale all’interno della società del secolo XI: il diritto di portare armi, di avere cani da caccia, di visitare taverne o di godere la compagnia delle donne. Ma una crisi di identità può ugualmente essere applicata ai laici nel secolo XI. Le censure ecclesiastiche, con il loro riferimento al “tipico” (in altre parole, “cattivo”) comportamento laicale, chiaramente sottolineano non solo lo stato più basso dei laici rispetto al clero, ma sottolineano anche implicitamente la qualità inferiore della loro pretesa di esercitare il potere. Si può difficilmente negare che una parte integrante della pretesa dei riformatori di dirigere la società includeva una meditata svalutazione (almeno in termini retorici) dell’autorità laica nel suo complesso. Ai figli più giovani, tuttavia, a cui era negato il diritto di diventare pieni adulti di genere maschile a causa delle pressioni familiari e della necessità di trasmettere patrimoni intatti in un sistema di primogenitura, la prospettiva non era solo desolante in termini “reali”, ma anche nei termini della loro funzione o identità all’interno della società. Infatti, con così tanti scrittori ecclesiastici che da una parte censuravano gli uomini e dall’altra prescrivevano il comportamento maschile appropriato – principalmente per tenere a distanza e privilegiare certi gruppi o tipi di uomini (per esempio il clero) dai loro concorrenti – ci si può meravigliare che le identità maschili fossero minacciate nel loro complesso?

Swanson ha recentemente suggerito di utilizzare la categoria analitica di un “terzo sesso”, al fine di spiegare l’identità del clero riformato nel secolo XI e oltre. Prendendo in considerazione lo status ambiguo della posizione del clero simultaneamente come uomini, ma anche come “spose di Cristo” votate al celibato, ha sostenuto che il periodo di riforma ha essenzialmente visto la costruzione di ciò che ha definito ‘emascolinità’. .

La rivoluzione del secolo XI cominciò tra le élite. Tuttavia, dal momento che “il pesce marcisce a partire dalla testa”, ciò ha garantito la separazione del secolare dal divino, portando infine alla laicità. La “totale reinvenzione della società europea latina” si svolgerà nei prossimi secoli

Dalle pagine 160-161.

Occorre quindi riconoscere che, ad un livello molto importante, la riforma della Chiesa e della società cristiana nel XI secolo ci dice di più a proposito dell’immagine di una società perfetta ritenuta da una piccola minoranza di élite di alti funzionari della ecclesiastici come se fosse nei migliori interessi del loro mondo.

Inevitabilmente, la completa riforma e ricostruzione della Chiesa e della società cristiana era un ideale impossibile da realizzare mai pienamente.

Questo non vuol dire che non ci sia stato alcun vero cambiamento. Il movimento di riforma ha lasciato un segno indelebile nella società europea occidentale e le sue ripercussioni si sarebbero fatte sentire per secoli. Lo sviluppo del papato romano come istituzione con la capacità di fare sentire la propria autorità in modo più coerente al di là di Roma ha sempre più abilitato i papi del secolo XI ad assumere un ruolo decisivo non solo nell’imprimere misure di riforma, ma anche nel chiederne il rispetto. Anche se non si può negare che la simonia, il matrimonio e il concubinaggio clericale, così come il controllo dei laici sulle chiese e sulle nomine ecclesiastiche siano continuati dopo la fine del secolo XI, questi non sarebbero più stati visti come pratiche accettabili o giustificabili, anche se erano spesso inevitabilmente tollerati in realtà, soprattutto ai livelli più bassi. Inoltre, è evidente che il privilegiare lo status dei chierici a causa del loro celibato e servizio all’altare, sia sui ‘combattenti’ sia sui ‘lavoratori’, aveva contribuito a un crescente riconoscimento del fatto che la loro identità si situava prima di tutto nell’ambito ecclesiastico.

La ridefinizione del comportamento e delle tradizioni culturali dell’aristocrazia laica, anche se chiaramente questo non è stato solo il prodotto del movimento di riforma, tuttavia dà un’indicazione univoca dei cambiamenti nelle regole e convenzioni con cui funzionava la società del secolo XI.

I ruoli all’interno della società cristiana, anche quelli dei re e imperatori unti, sono stati sempre più classificati in base alla loro utilità per gli obiettivi della Chiesa e soprattutto del papato – una Chiesa, e ancora in particolare un papato, che chiaramente si posizionavano sia come identificatori sia come esecutori di quella utilitas.

Inoltre, l’elevazione del populus – la loro partecipazione alla ‘pace’ di Dio e al boicottaggio del clero indegno – sia come testimoni e come forze tangibili che hanno reso le riforme dei papi Nicola II e soprattutto Gregorio VII così potenti e persino rivoluzionarie, rivela la misura in cui i presupposti religiosi e culturali della Chiesa “riformata” erano messi alla prova e trovati carenti.

La seconda e decisiva rottura nel 1080 tra Gregorio VII ed Enrico IV per molti versi ha semplicemente accelerato quello che forse era sempre stato un esito inevitabile della riforma: la separazione irrevocabile del secolare e del divino. Così la sfida che ha avevano affrontato i riformatori del secolo XI, rinnovare la Chiesa e la vita cristiana, fu in ultima analisi e forse inevitabilmente, la totale reinvenzione della società latina europea.

Fonte: http://www.ortodossiatorino.net/DocumentiSezDoc.php?cat_id=32&id=1446

La formazione del Medioevo

Dalla rivista Orthodox England, vol. 15, n. 2 (marzo 2012)

Nel seguente articolo, il quarto di una serie tratta da varie opere di erudizione secolare, abbiamo selezionato estratti da un lavoro seminale, che ha avuto decine di ristampe dopo la sua prima pubblicazione, “The Making of the Middle Ages” (La formazione del Medioevo) del defunto studioso di Oxford (Sir) Richard Southern (1953). 

Il significato del periodo che va dalla fine del X al XII secolo

Pag. 13-15

La formazione dell’Europa occidentale dalla fine del X agli inizi del XIII secolo, è l’argomento di questo libro. Le due date entro le quali lo si potrebbe più facilmente fissare sono il 972 e il 1204.

Questo silenzio nei grandi cambiamenti della storia è qualcosa che ci viene incontro ovunque, mentre procediamo attraverso questi secoli … I fatti di rilievo (di questi anni) sono spesso oscuri e le espressioni significative sono spesso quelle di uomini ritirati dal mondo che parlavano a pochissimi. Il lavoro veramente formativo di quel periodo è stato spesso nascosto agli occhi dei contemporanei ed è senza dubbio spesso nascosto ai nostri … I risultati di tutto questo sono ancora con noi. In Inghilterra forse possiamo sentire l’impatto di questi cambiamenti più immediatamente e discernere i loro effetti nella nostra vita di ogni giorno in modo più drammatico che altrove … Quale sia l’eredità spirituale, deve essere lasciato a ciascuno di giudicare da solo, ma non si può trascurare il fatto che le questioni sollevate e spesso apparentemente risolte in questo periodo sono ora vive e insistenti quanto lo sono sempre state.

La rivoluzione segreta di questi secoli non è passata inosservata ai contemporanei. Con la seconda metà del XII secolo, si è diffusa la coscienza di una nuova realizzazione …

La cecità dei leader europei occidentali sull’importanza di Costantinopoli

Pag. 36

Questa cecità fu condivisa dagli statisti occidentali fino alla fine del nostro periodo. La posizione di Bisanzio nel mondo era un libro chiuso per gli uomini abituati a grandi principi, ma a piccoli campi d’azione e inesperti nei pesi e misure di questioni pratiche su larga scala.

È solo un’abitudine mentale, allo stesso tempo troppo miope e troppo lungimirante per un vero statista, che può spiegare la sorprendente cecità che ha illuso i capi della Quarta Crociata nel pensare che l’Impero d’Oriente potesse essere demolito, suddiviso in un’accozzaglia di proprietà feudali primitive e che il paese potesse poi tranquillamente imparare la liturgia latina, come se si trovasse nella profondità del Leicestershire e non al centro di un mondo invidioso e spietato. Il timore e riverenza moderni per Bisanzio e per la sua secolare missione di conservazione della ricchezza intellettuale del passato non avrebbero trovato alcuna eco nel seno medievale.

La ricchezza del passato, che i cristiani occidentali più apprezzavano tra i tesori bizantini era il complesso di reliquie della Vera Croce, la corona di spine e i corpi di apostoli e martiri su cui gettavano occhi avidi fin dal tempo della prima crociata. Ma Bisanzio conservava inviolato il segreto della sua longevità politica e stabilità burocratica ed era rimasto il guardiano solitario ed intollerante di un ordine politico e intellettuale che era stato distrutto altrove.

L’Europa occidentale non era a suo agio con il proprio passato, non si era identificata con il proprio passato, come Bisanzio aveva fatto, ma questo senso bizantino di essere uno con il passato chiudeva fuori tanto più rigorosamente coloro che se ne erano allontanati o non avevano mai conosciuto questo passato.

La novità delle crociate e l’originale opposizione occidentale nei loro confronti

Pag. 49-50

Dove e quando è nato lo zelo crociato dell’Occidente, è difficile dirlo. Certo non è nato nelle terre di confine, dove vivevano insieme cristiani e musulmani: in queste terre troviamo piuttosto lo spirito del vivi e lascia vivere, perfino un certo tentativo di cordialità, prodotta dal desiderio di evitare inutili problemi. L’impulso di attaccare fu generato più indietro, nei centri di potere dell’Europa, in parte a Roma, in parte tra le grandi famiglie del nord della Francia, in parte in anime profetiche. Forse non sarà mai possibile risalire alle prime fasi della crescita del nuovo spirito. La prima crociata scoppiò in un mondo che vi si era a lungo preparato nei recessi del suo essere, ma c’erano stati pochi segni esteriori del lavoro di preparazione. Il papa Urbano II al concilio di Clermont nel 1095 pronunciò le parole che trasformarono l’inquietudine in azione, ma le sue parole non avrebbero potuto ottenere nulla se non vi fosse stata questa inquietudine spirituale e materiale.

A questo spirito inquieto la parte pensante dell’Europa aveva da tempo fatto opposizione. L’accettazione appassionata della crociata come un obiettivo stabilito della cristianità latina, che caratterizza il XII secolo, non nacque senza una lotta, e non è irrilevante notare che la Chiesa d’Oriente è rimasta permanentemente contraria a quest’ideale. Gli ideali monastici del secolo XI erano in gran parte ostili all’idea della crociata.

Ad un sant’Anselmo, per esempio, o ad un san Pier Damiani, la crociata non fece alcun appello. Non poteva esserci posto per essa nel mondo che sant’Anselmo raffigurava come un vasto, turbolento fiume impuro, che porta alla perdizione coloro che vi sono immersi: contro questa alluvione distruttiva si ergeva un solo rifugio sicuro con la pace tra le sue mura: il monastero.

L’unità d’Oriente ed Occidente nella prima metà del secolo XI

Pag. 53

Tutti questi uomini, il duca Riccardo II di Normandia, l’abate Riccardo di San Vannes, Gerard il Veneziano, eremita in Ungheria e Simeone del Monte Sinai, sono esempi della società cosmopolita della prima metà del secolo XI. Gli interessi di tutti loro coprivano una vasta area e li portarono in contatto con uomini dagli estremi confini della cristianità. In modi diversi essi illustrano i rapporti tra la cristianità latina e i suoi vicini. Vi è una notevole mancanza di barriere nel rapporto tra Oriente e Occidente; troviamo l’abate di San Vannes in rapporti cordiali con l’imperatore d’Oriente e il Patriarca di Gerusalemme, il duca di Normandia è una persona ben nota sul monte Sinai; navi veneziane trafficano con l’Egitto. In direzione opposta, la carriera del monaco greco Simeone non contiene alcun accenno al fatto che siamo alla vigilia di una grande divisione tra Oriente e Occidente: fu ascoltato con rispetto ad un concilio provinciale francese, alla sua morte fu venerato come santo a Roma e la fama del suo nome continuò a vivere a Rouen come fonte di importanti reliquie di santa Caterina portate dal Monte Sinai. In tutto questo non vi è nulla che suggerisca l’atmosfera delle crociate. Ci avviciniamo di più al temperamento che le rese possibili quando seguiamo l’abate di San Vannes attorno ai Luoghi Santi e veniamo più vicino alla situazione che ha fatto sembrare necessarie le crociate quando leggiamo di beduini che lanciano pietre all’abate mentre celebrava la Messa sotto le mura della città. Ma l’Europa ha avuto una lunga strada da percorrere prima che le crociate potessero apparire una possibilità ragionevole o probabile.

Il cambiamento alla fine del secolo XI

Pag. 115

Se vogliamo prendere un assaggio della vecchia vita ecclesiale d’Europa prima che fosse trasformata dallo zelo della fine del XI secolo, non possiamo fare di meglio che guardare ai conti di Catalogna.

Roma e i papi fino alla metà del secolo XI

Pag. 130-133

Tutte le modifiche fin qui menzionate sono riassunte nel cambiamento di posizione di Roma nel mondo cristiano. La Roma della prima parte del nostro periodo era una città sprofondata in un profondo degrado materiale. In sé era una vasta area di nobili rovine, si trovava in una campagna disseminata di frammenti di un’antica civiltà – monumenti inutili di un passato morto, tranne dove le antiche mura sostenevano alcune moderne roccaforti.

Sentimentalmente Roma era ancora il cuore dell’Europa, ma sotto il profilo economico e amministrativo era un cuore che aveva cessato di battere. La campagna in cui si trovava la città aveva perso, per mancanza di drenaggio, molta della sua vecchia fertilità. La città non era il centro di alcun grande commercio. La maggior parte del territorio dei sette colli era, come a lungo avrebbe continuato ad essere, un luogo di giardini, vigneti, rovine e vuoto. All’interno delle mura, che un tempo avevano ospitato più di un milione di persone, una piccola popolazione era raccolta in grappoli nella parte bassa della città, lungo le rive e sull’Isola Tiberina. Era una città di chiese, oltre trecento alla fine del XII secolo e probabilmente non molte di meno due secoli prima. Erano chiese antiche, per la maggior parte, tesori di reliquie dei santi e dei martiri della chiesa primitiva … Erano queste chiese che erano alla base della vita di Roma. Il pellegrinaggio a Roma era l’industria principale della città: tutti dipendevano da esso in qualche misura.

Come vedevano il papato gli uomini dei primi anni del secolo XI? Lasciando da parte tutte le speculazioni su ciò che avrebbe dovuto essere, il papa era (secondo le parole di un grande storico della Chiesa antica) “il gran sacerdote del pellegrinaggio romano, il dispensatore di benedizioni e di privilegi e di anatemi”Gli uomini andavano a Roma non come al centro del governo ecclesiastico, ma come ad una fonte di potere spirituale. Il ‘potere’ era quello di san Pietro; come san Remigio al Concilio del 1049, governava dalla tomba, ma con una visione più a livello mondiale e un’autorità più convincente. Questo potere ha portato a Roma molti uomini che non si sarebbero dati alcun pensiero di andarvi una volta che Roma divenne il centro del governo quotidiano della Chiesa. Diversi re inglesi, per esempio, fecero il pellegrinaggio a Roma prima del 1066: dopo il 1066, neppure uno … Roma, naturalmente, non ha mai cessato di essere venerata come un grande deposito di reliquie cristiane, ma è dubbio che le abbiano mai potuto dare il tipo di importanza che le diedero nei secoli X e XI. Quando la macchina del governo era semplice o inesistente, questi agenti tangibili del potere spirituale avevano nella vita pubblica un’importanza che persero in un’età più complicata. Le carenze di risorse umane furono rifornite dal potere dei santi.

Essi erano grandi risorse nella lotta contro il male; colmavano i vuoti lasciati nella struttura della giustizia umana. La mappa più rivelatrice dell’Europa nei secoli sarebbe una mappa, non delle capitali politiche o commerciali, ma della costellazione dei santuari, i punti di contatto materiale con il mondo invisibile. I luoghi di riposo dei santi erano i principali centri dell’organizzazione ecclesiastica e della vita spirituale  …

La corruzione del secolo XII

Pag. 147-48

Non c’è un solo santo tra i papi del XII secolo. La posizione di Roma ha subito un sottile cambiamento nella mente degli uomini … L’umore prevalente era di satira. Gli uomini erano diventati più consapevoli della grandiosità classica e della corruzione presente… Roma era ancora grande, ma solo con le rovine del suo splendore classico, era l’esempio supremo del degrado delle opere d’arte umane, anche se persino le ingiurie del tempo, del fuoco e della spada non potevano completamente cancellare l’antica bellezza; era un nobile rovina, danneggiata non solo dal decadimento, ma ancor di più dagli uomini che vi abitavano, i rappresentanti di un’età degenerata. Gli abitanti di Roma nel XII secolo, dal papa in giù, non ricevevano molta compassione da parte dei loro contemporanei. Erano oggetto di attacchi, che dovremmo considerare come scurrili e indecenti. La parodia dell’immagine nel Vangelo secondo Marco, con il papa che raccoglie insieme i suoi cardinali e li stimola a suon di frasi bibliche a tosare i pretendenti alla corte papale  “Vi ho dato infatti l’esempio, che anche voi prendiate regali come io ne ho presi” e ancora, “Beati i ricchi, perché essi saranno saziati; beati quelli che hanno, perché non se ne andranno a vuoto, beati i ricchi, perché di essi è la corte di Roma”, sembrerebbe un grossolano saggio di propaganda anti-religiosa oggi, ma era un saggio di scrittura di perfetta rispettabilità e ortodossia del XII secolo. Fu in questo momento che i “martiri” Albino e Rufino – argento pallido e oro rosso – iniziarono a prendere il loro posto tra i santi romani più ampiamente celebrati. Questi personaggi letterari hanno avuto la loro prima apparizione durante il pontificato di Gregorio VII e il più potente pezzo di letteratura che hanno ispirato – un resoconto burlesco della traslazione di alcune delle loro reliquie a Roma – rappresenta Urbano II come un ardente devoto di questi “santi”. L’Arcivescovo di Toledo è raffigurato mentre porta a Roma i lombi di Albino, e alcune delle costole, sterno, braccia e spalla sinistra di Rufino, che il Papa ha collocato “nel tesoro di santa Cupidigia accanto al seggio di misericordia di sant’Avidità sua sorella, non lontano dalla basilica di loro madre sant’Avarizia. Qui il papa le ha sepolta con grande magnificenza con le proprie mani. In cambio di questi doni pii, l’Arcivescovo ha ottenuto l’ufficio di legato, che era l’oggetto della sua visita”.

Sarebbe difficile superare la ferocia di queste satire e anche se sarebbe sbagliato esagerare la loro importanza, sembrano riflettere uno stato d’animo abbastanza generale o almeno di uno stato d’animo in cui gli uomini si rilassano facilmente. Perfino Giovanni di Salisbury, l’amico dell’arcivescovo Thomas Becket e sostenitore dell’elevata pretesa di giurisdizione ecclesiastica, si permise questo rilassamento.

“Ricordo”, scrisse, “che una volta visitai papa Adriano IV, al quale ero legato dalla più stretta amicizia e rimasi con lui quasi tre mesi a Benevento. Un giorno, mentre stavamo parlando, come tra amici, mi chiese quello che gli uomini pensavano di lui e della Chiesa romana. Ed io, facendo un uso malizioso della mia libertà, cominciai a dirgli quello che avevo sentito in vari paesi. Dicevano, raccontai, che la Chiesa di Roma, che è la madre di tutte le Chiese, si comporta più come una matrigna che madre, gli scribi e i farisei vi siedono lì mettendo sulle spalle della gente pesi troppo grevi da sostenere. Si caricano di bei vestiti e le loro tavole di piatti preziosi, un pover’uomo può raramente essere ammesso e solo se in tal modo la loro gloria può risplendere in modo più brillante. Opprimono le chiese, fomentano azioni legali, portano clero e  popolo alla lotta, non hanno pietà per gli oppressi e vedono il guadagno come singolo dovere dell’uomo. Vendono la giustizia e ciò che è stato pagato oggi deve essere acquistato di nuovo anche domani. Fatta eccezione per pochi i pastori nelle opere così come nel nome, imitano i demoni e pensano di fare del bene quando smettono di fare del male. E il papa stesso, si dice, è duro e opprimente con tutti: mentre le chiese che i nostri padri costruirono vanno in rovina, costruisce palazzi e va in giro non solo vestito in viola, ma in oro”.

La nuova mentalità. Il passaggio dall’ecclesialità al cattolicesimo nel monachesimo

Pag. 215

Ora fino al secolo XI la dottrina della vita monastica stabilita da San Benedetto non sembra essere stata notevolmente modificata o alterata. La Regola faceva parte della lettura quotidiana del corpo monastico e l’insegnamento dell’umiltà e degli atti di umiltà deve essere stato familiare ad ogni monaco. Quest’insegnamento è stato fatto oggetto di commentari, ma non ha ricevuto le critiche silenziose e satire per essere stato trasformato …

Poi, come abbiamo già visto, nella seconda metà del secolo XI apparvero i segni di un disagio all’interno dell’ordine monastico e tra quei convertiti ad una vita religiosa da cui l’ordine benedettino aveva tratto i leader in passato. La vita di solitudine, la vita religiosa spogliata dei legami sociali che avevano marchiato il vecchio monachesimo, cominciò ad apparire con una nuova attrattiva. Non si moltiplicano solo gli eremiti, ma appaiono anche nuove organizzazioni sociali che cercano di introdurre un maggior grado di solitudine, una maggiore intensità e una più acuta lotta spirituale nella vita religiosa.

La nuova “spiritualità”, immaginazione, autoesaltazione, eccitazione della mente, individualismo

Pag. 216-217

La Regola di san Benedetto mirava alla stabilizzazione della volontà e alla soggezione del corpo attraverso una disciplina di gruppo. Sant’Anselmo ha insegnato un approccio a Dio con il sollecitamento della mente: “Excita mentem tuam”, scrisse, “ravviva la tua mente torpida, dissipa le ombre che il peccato ha gettato su di essa … ruminaci sopra nel pensiero, gustala nella comprensione, inghiottila nel desiderio e nella gioia”.

Era nei recessi più reconditi dell’anima cosciente e risvegliata che Dio doveva essere trovato: “Fuggi per un pò le tue occupazioni, nasconditi un poco dai tuoi pensieri tumultuosi, butta via le tue preoccupazioni onerose e rinvia le distrazioni laboriose; entra nella camera della tua mente ed escludi tutto il resto, tranne Dio e le cose che ti aiutano a trovarlo, chiudi la porta e cercalo”. Entriamo qui in un mondo interiore di movimento e di lotta, in cui l’attacco ha preso il posto della resistenza come umore predominante.

Lo stesso atteggiamento è evidente nel famoso programma di ricerca di sant’Anselmo: Fides quaerens intellectum, “la fede in cerca di comprensione”. L’atto statico dell’accettazione è stato sostituito da un movimento di acquiescenza alla comprensione, in cui non vi era un luogo di sosta prima dell’illuminazione finale …

La spinta verso una più grande misura di solitudine, di introspezione e di conoscenza di sé, esemplificata da sant’Anselmo nel seno dell’ordine benedettino si sparse nel secolo XI come fuoco attraverso l’Europa nella generazione dopo la sua morte e ha produsse un fiorire di meditazioni e di soliloqui spirituali. Anselmo fu il fondatore di questo nuovo tipo di ardente ed effusiva auto-rivelazione, ma per gli uomini del tardo medioevo il patrono di questo tipo di letteratura è stato preminentemente san Bernardo. C’era un pò di giustizia in questa distorsione letteraria, perché anche se questi sfoghi personali di devozione non erano limitati ad alcun ordine religioso, sono i cistercensi che ne hanno prodotto il maggior volume e per così dire, hanno impostato la moda in questo tipo di letteratura. I cistercensi hanno scritto sotto l’influenza dominante di san Bernardo che, anche se non ha composto alcuna delle Meditazioni che sono andate sotto il suo nome, ha dato uno sfondo teologico e una stabilità e coerenza dottrinale agli scritti devozionali dei suoi seguaci. I cistercensi occupano la posizione centrale nella vita spirituale del XII secolo …

La nuova “spiritualità” (cattolicesimo). L’umanizzazione di Cristo, la deificazione della Vergine e la nascita dell’emotività e del pietismo

Pag. 221-222

Questo potere di sant’Anselmo e di san Bernardo di dare varia e coerente espressione alle percezioni e alle aspirazioni che condividevano con i loro coetanei è più evidente nel loro trattamento del tema centrale del pensiero cristiano: la vita di Cristo e il significato della crocifissione.

Il tema della tenerezza e della compassione per le sofferenze e l’impotenza del Salvatore del mondo ebbe una nuova nascita nei monasteri del secolo XI e ogni secolo da allora ha reso omaggio all’ispirazione monastica di questo secolo con alcuni nuovi sviluppi del tema. L’omaggio alla Vergine per la quale si sono trovate nuove e più intense forme di espressione da un periodo abbastanza antico del XI secolo era un sintomo della concentrazione sull’umanità di Cristo. Abbiamo già visto sant’Odilo di Cluny (morto nel 1049) che offre se stesso, in un atto di estrema auto-umiliazione, come servo della Vergine e il suo biografo si è affrettato a vedere un significato simbolico nel fatto che sia lui che l’altra grande figura monastica del tempo, san Guglielmo di Volpiano (m. 1031), sono deceduti il 1 gennaio, la festa della Circoncisione: fu, disse, un riconoscimento divino della ‘pia compassione di Odilo per le soavi ferite del corpo del Signore’ e della ‘simile qualità di affetto per l’umanità del Salvatore’ che ebbe Guglielmo. Nella stessa generazione abbiamo visto san Riccardo di Verdun (m. 1046), che provocando in se stesso un senso di amara afflizione nel visitare le scene della Passione.

Questi sentimenti di pia compassione sono stati ampiamente condivisi nella metà dell’XI secolo, nel momento in cui Anselmo vagava attraverso la Francia prima di trovare un luogo di riposo a Bec. Egli ne fu profondamente influenzato e nei suoi primi scritti diede a questi sentimenti una espressione più commovente di quanto avessero mai avuto prima. Si soffermava con appassionata intensità sui dettagli delle sofferenze di Cristo:

“Peccato che io non fossi lì a vedere il Signore degli angeli umiliato nella compagnia di uomini, per esaltare gli uomini nella compagnia degli angeli … Perché, anima mia, non eri presente per essere trafitta con la spada della più acuta sofferenza all’insopportabile vista del tuo Salvatore trafitto dalla lancia e le mani e i piedi del tuo creatore trafitti dai chiodi?”.

Nelle poche preghiere composte durante il periodo in cui Anselmo fu priore di Bec (1063-1078), aprì un nuovo mondo di emozioni e di ardente pietà, ma fu ancora san Bernardo a guidare la maggior parte degli uomini in questo mondo. San Bernardo diede un’espressione più robusta e più integrata ai sentimenti che agitavano la sensibilità delicata e claustrale di sant’Anselmo. In Anselmo, pensiero e sentimento sono come due facce della stessa medaglia: sono strettamente correlate, ma solo uno può essere visto in un dato momento. In Bernardo pensiero e sentimento sono uno; le speculazioni remote di Anselmo non significavano nulla per lui, ma investiva i sentimenti, che in Anselmo difficilmente possono essere liberati da una carica di sentimentalismo, con un vigore di pensiero e di pratica applicazione che ne ha garantito la sopravvivenza e ha dato loro un’importanza più profonda. Il seguito fantasioso dei dettagli della vita terrena di Gesù e soprattutto delle sofferenze della Croce, divenne parte di quel programma di progresso dall’amore carnale all’amore spirituale che abbiamo chiamato programma cistercense: questa fu (dice san Bernardo) la causa principale per cui il Dio invisibile ha voluto essere visto nella carne e conversare con gli uomini: poter attrarre tutti gli affetti degli uomini carnali, incapaci di amare se non secondo la carne, all’amore salvifico della sua carne e così passo dopo passo condurli all’amore spirituale.

In parole come queste, le emozioni che si agitavano nel secolo XI e a cui fu data prima espressione duratura nelle opere di Anselmo, divennero saldamente radicate nella vita spirituale del Medioevo. Fu gloria dell’ordine cistercense non solo fornire la giustificazione più solida e razionale per questi sentimenti, ma di renderli popolari come nessun ceppo di pietà era mai stato popolare prima. Furono i cistercensi gli agenti principali nella trasformazione del flusso sottile di compassione e di tenerezza che viene dal secolo XI al diluvio che, nei secoli successivi del Medioevo, ha cancellato le tracce di una più antica severità e reticenza. In questa espressione di un’emozione sempre elevata hanno avuto parte tutti i paesi dell’Europa occidentale e in diversi periodi ne hanno aperto la strada.

L’umanizzazione di Cristo sulla Croce nell’iconografia

Pag. 226

… quando il Salvatore è stato raffigurato con intensità di sentimento umano “come un uomo infelice, inchiodato alla croce, orribile anche a vedersi”. Fu l’espressione di questo sentimento che gli artisti del tardo XI secolo stavano cominciando a raggiungere. Fino a questo momento, le più potenti rappresentazioni della Crocifissione in Europa occidentale avevano espresso il senso di quel distante e maestoso atto di potenza divina che aveva riempito le menti di generazioni precedenti. Ma era serpeggiato lentamente un cambiamento, che ha portato nel tempo alla realizzazione dei limiti estremi della sofferenza umana: la figura morente è stata spogliata delle sue vesti, le braccia si sono afflosciate per il peso del corpo, la testa ha preso a pendere da una parte, gli occhi si sono chiusi, il sangue è colato giù per la Croce. Il cambiamento non è accaduto tutto in una volta, né la nuova influenza dell’umanità si è fatta sentire ovunque allo stesso tempo …

La “pietizzazione” umanistica della Vergine e del bambino nell’iconografia

Pag. 227

La trasformazione del tema della Vergine con il Bambino è stato un naturale corollario alla trasformazione del tema della Crocifissione. Nel secolo XI, l’Occidente aveva da tempo familiarità con il bambino seduto come in trono sulle ginocchia di sua madre, mentre alza la mano destra benedicente e nella sinistra stringe un libro, simbolo di sapienza o una sfera, simbolo di dominio.

Questa concezione è persistita e non è mai stata abbandonata, ma è stata associata a molte altre forme che esprimono le più intime inclinazioni della successiva religiosità medievale, come il bambino che ride, il bambino che gioca con una mela o una sfera, il bambino che accarezza la sua madre o il bambino che viene nutrito dal seno di sua madre. Alcuni di questi atteggiamenti del santo bambino hanno avuto una lunga storia prima di essere, lentamente, nel corso del XII secolo, addomesticati in Europa occidentale. Ci fu una lunga tradizione di moderazione da superare prima che questi temi potessero ottenere accettazione senza riserve …

L’individualismo, il pietismo e la deificazione della Vergine

Pag.  236

Ma poi improvvisamente verso la fine del secolo XI queste restrizioni iniziarono a infrangersi in Occidente. Iniziò ad apparire un gran numero di storie di miracoli della Vergine.

Queste storie erano state elaborate da molte fonti: alcune erano state prese da antiche fonti latine, come il Libro dei miracoli di san Gregorio di Tours del sesto secolo, altri erano di origine greca, altri ancora erano storie originariamente collegate con san Pietro o san Giacomo, ma che furono ora trasferite sotto il patrocinio della Beata Vergine. Ma nella stragrande maggioranza le storie erano novità, espressioni di una nuova religiosità e di una nuova fantasia. Il mondo in cui ci muoviamo in queste storie è un’immaginazione sconfinata, sfrenata. Il tempo e il luogo perdono ogni significato, ed entriamo sotto l’influenza di un potere universale, sgombro da legami locali, ed esercitato con una parvenza di capriccio per la tutela di tutti coloro che amano la persona da cui provengono questi benefici. Come la pioggia, questo potere protettivo della Vergine cade allo stesso modo sui giusti e sugli ingiusti – alla sola condizione che essi entrino nel circolo della sua fedeltà. Il potere descritto in queste storie non è affatto esercitato, come lo era spesso quello di altri santi, per proteggere i beni o i privilegi di questa o quella chiesa e spesso non è neppure usato per curare le malattie della carne, ma si preoccupa soprattutto della salvezza delle anime. È questo che rende questa letteratura – nonostante tutti i suoi difetti – più spirituale e più emozionante che l’altra letteratura sui miracoli di cui il nostro periodo è così pieno. I miracoli della Vergine non sono stati scritti per proclamare le glorie o per migliorare la reputazione di una qualsiasi chiesa o gruppo: facevano appello esclusivamente agli individui e se avevano uno scopo di propaganda – come molto spesso avevano – questo era l’incoraggiamento delle pratiche di pietà, che vennero nel tempo a occupare una posizione centrale nella devozione personale medievale.

La nuova civiltà del tardo XI secolo. Il pietismo popolare vira in direzione dell’eterodossia, appaiono eresie, persecuzioni e antisemitismo

Pag. 244

Questa unione di dottrina e alta spiritualità con forme e impulsi popolari è qualcosa che ci viene incontro ovunque, nei secoli XI e XII. Coloro che ne hanno sofferto l’hanno sentita in modo più profondo.

Non c’era niente che Berengario risentisse tanto in Lanfranco come il fatto che questi prestasse il peso dell’erudizione scolastica ai ‘deliri della moltitudine’. Quali che siano i meriti del suo caso, aveva certamente ragione nel discernere il potere della moltitudine nel sollevare nuove questioni e nell’influenzare la soluzione di quelle vecchie. Il mondo illetterato stava scoppiando in molti modi in quel periodo. Quando Fulberto era anziano e Berengario e Lanfranco erano giovani, scoppiarono le prime eresie popolari ad affliggere l’Occidente dai tempi dell’arianesimo. Allo stesso tempo, scoppiò ancora più potentemente la soppressione dell’eresia e la congiunzione di violenza di massa, potere temporale e autorità ecclesiastica per questo scopo formò una formidabile combinazione. Scoppiò anche un entusiasmo per la causa papale, che a volte (come a Reims, nel 1049) contrasta stranamente con la freddezza dei vescovi e dei regnanti. Scoppiò infine nel secolo seguente la violenza contro gli ebrei, a cui il nuovo sentimento religioso diede una giustificazione pretestuosa. E fu la crociata popolare prima di quella dei baroni le cui gesta occuparono tanto l’attenzione dei cronisti.

Le manifestazioni dell’emozione popolare lasciano dietro di loro un bilancio incerto. Ma sia nel campo del pensiero o dell’azione, sono sufficienti a rivelare, anche se debolmente, le risorse da cui i pionieri del secolo XI poterono attingere per portare in esistenza una civiltà così diversa dalla dolorosa ricostruzione dell’epoca carolingia nella sua varietà e spontaneità apparentemente priva di sforzo.

Fonte: http://www.ortodossiatorino.net/DocumentiSezDoc.php?cat_id=32&id=1452

La scoperta dell’individuo 1050-1200

Dalla rivista Orthodox England, vol. 15, n. 3 (marzo 2012)

Nel seguente articolo, il quinto di una serie tratta da varie opere di erudizione secolare, abbiamo selezionato estratti da The Discovery of the Individual 1050-1200 (La scoperta dell’individuo 1050-1200) del professor Colin Morris, University of Toronto Press, 1972, 1987 e 1991.

L’era “moderna” inizia con i “grandi cambiamenti’ di oltre 900 anni fa. 

Pag. XIII

La distinzione tra il mondo ‘Medioevale’ e quello ‘Moderno’ è una parte fissa della terminologia dello storico, ma probabilmente oscura la verità piuttosto che chiarirla. Molte attitudini e istituzioni “moderne” possono essere ricondotte ai grandi cambiamenti culturali che hanno avuto luogo in Europa occidentale nei decenni intorno al 1100. Questo libro è un tentativo di esaminare una di queste e di prendere in considerazione i segni che possono essere scoperti in quel periodo, del rispetto e dell’interesse per l’individuo, che doveva diventare in seguito una caratteristica così evidente della cultura occidentale.

L’individualismo occidentale è unico 

Pag. 1-2-3-4.

Tuttavia, è vero che la cultura e l’istruzione di tipo occidentale hanno sviluppato questo senso di individualità in misura eccezionale tra le civiltà del mondoL’individualismo occidentale è dunque ben lontano dall’esprimere la comune esperienza dell’umanità. Come visione del mondo, si potrebbe quasi considerare come un’eccentricità tra le cultureI “classici” filosofi politici occidentali … presuppongono che la singola persona e i suoi diritti siano pre-esistiti a qualsiasi forma di società … L’umanesimo può non essere la stessa cosa dell’individualismo … ma sono almeno cugini di primo grado … Il famoso detto di Kant … è stato recentemente ritenuto la pietra angolare dell’etica europea: “L’idea della persona individuale come supremo valore è fondamentale per le idee morali, politiche e religiose della nostra società”.

Gli inizi dell’umanesimo moderno, dopo il 1080 circa, nella generazione nata dopo il 1054

Pag. 7-8 e 10. 

Vi è un rapido aumento di individualismo e umanesimo negli anni tra il 1080 e il 1150 circa … È in questo senso che Bolgar discerne in esso ‘per la prima volta, i lineamenti dell’uomo moderno’… Le meditazioni di Anselmo o Aelred di Rievaulx… sarebbero state letteralmente impensabili un secolo prima È significativo che la parola humanitas, che dal 600 era stata utilizzata quasi senza eccezione in senso peggiorativo per indicare la fragilità umana, recupera ora la sua dignità.

Il vescovo Ivo di Chartres, all’inizio del XII secolo, la impiega nel suo senso classico di filantropia o di gentilezza, e humanus ritorna ad avere una connotazione favorevole.

La perdita del senso della cattolicità e della Chiesa e l’influenza dell’individualismo dal paganesimo (‘classicismo’) dopo il 1050

Pag. 12-13.

La Chiesa è il corpo di Cristo, ogni membro ne è un arto. Tutti i credenti partecipano di un solo Spirito, tutti sono pietre del tempio vivente. Questo elemento nel pensiero paleocristiano modifica gravemente il forte individualismo che abbiamo visto presente, ma che ha ricevuto relativamente poca attenzione nella Chiesa occidentale. Le ragioni non sono difficili da individuare. Con la rinascita dell’istruzione e della devozione personale, negli anni dopo il 1050, gli uomini si attaccavano avidamente al messaggio della salvezza individuale in modi che saranno esaminati in seguito, ma la lingua della comunità aveva per loro minor importanza, perché era sorto all’interno di una situazione sociale così estranea alla loro esperienza … Per la Chiesa in generale il periodo dal 1050 al 1150 ha visto grandi ricostruzioni e riforme di vasta portata, ma quasi nessuna di queste riforme ha aumentato il senso di comunità all’interno delle chiese locali.

Di fatto l’intera tendenza era di diminuire il senso di comunità. Due esempi, di tipo assai diverso, illustrano questo punto. L’Eucaristia era stata, per la Chiesa primitiva, l’espressione suprema della sua unità. Nel 1050 la comunione regolare del popolo era diventata rara, ma non c’era alcun tentativo sistematico di ripristinarla. Le nuove pratiche sorte nella celebrazione della Messa, come l’elevazione dell’ostia, erano dirette non al ripristino della comunità, ma allo stimolo della devozione personale.

Anche in questo caso, secondo il diritto canonico più antico, la posizione di un vescovo era salvaguardata dalla regola che egli poteva essere deposto solo da un sinodo di suoi colleghi. In tal modo era protetto dalle ingiustizie dal ricorso alla comunità della chiesa locale. I legali del diritto canonico del XII secolo, tuttavia, utilizzarono un modo completamente diverso per fornire protezione: l’appello a Roma. La Chiesa del XII secolo ha visto quindi una rinascita della pietà personale, espressa in una varietà di modi che esamineremo, ma non è riuscita a recuperare un senso di comunità dei fedeli nel suo complesso. L’individuo in futuro doveva essere limitato non dalla mente della chiesa locale, ma dall’autorità della gerarchia.

La seconda fonte di rispetto dell’individuo deve essere probabilmente ricercata nel passato classico.

La Croce vista come risurrezione prima dello scisma d’Occidente e come crocifissione in seguito

Pag. 23-24.

La raffigurazione del crocifisso nell’arte esprimeva questa visione del Cristo trionfante. Il crocifisso del tempo era molto diverso da quelli a cui noi (sic) siamo abituati … È un fatto notevole che nei primi mille anni di storia della Chiesa, anni in cui la morte era spesso vicina e minacciosa per la maggior parte degli uomini, la figura del Cristo morto non era quasi mai raffigurata. Il crocifisso era concepito come espressione del trionfo di Cristo, il Signore di tutte le cose. Inoltre, come vedremo in un capitolo successivo, la tradizione cristiana era a disagio nel considerare Cristo come un uomo che soffre e preferiva vedere in Lui l’espressione della potenza divina …  È vero che alla fine del X secolo troviamo i primi esempi di un rivoluzionario tipo di crocifisso che ritraevano il Signore come morto e che sottolineavano la sua sofferenza e la sua mortalità. Eppure dal 1050 la tradizione del Cristo vivente era ancora importante e in alcuni luoghi completamente dominante … La Croce, allora, era un segno di vittoria divina.

Il destino divino dell’uomo dopo il 1100 si trasforma nella visione umanista decaduta

Pag. 31.

la visione, generalmente accettata fino al 1100 circa, che l’uomo era stato creato al fine di ricostituire il numero degli angeli caduti … contiene il presupposto che lo scopo dell’uomo non è umano, ma angelico; non è quello di realizzare il suo vero sé (sic), ma di diventare qualcosa di molto diverso.

Il cambiamento sociale e il castello, il trionfo del feudalesimo dopo il 1050, soprattutto nel nord della Francia, la terra dei “Franchi”.

Pag. 40 e 42.

Non dobbiamo usare troppo le città come spiegazione per i cambiamenti che stavano avvenendo dal 1050 in poi. L’aristocrazia si stava trasformando nella sua struttura e nei suoi modelli di comportamento, anche se è necessario essere cauti nel descrivere questo sviluppo a causa delle scarse prove disponibili dal periodo precedente. Fondamentalmente erano all’opera due processi. Da un lato, i signori cercavano assicurarsi il più efficace controllo delle loro aree locali. Il simbolo evidente del nuovo ordine era il castello.

I castelli di legno erano diffusi nella Francia del secolo XI e nel XII secolo coloro che potevano permetterselo li sostituivano con castelli di pietra.

Chiunque aveva un castello godeva del controllo militare della regione. Nel frattempo, la frammentazione generale del potere regale che aveva avuto luogo in Francia nel X secolo aveva lasciato i signori locali liberi di sviluppare i propri modelli di sfruttamento.

I benefici a lungo termine andavano alla nobiltà superiore, perché lo sviluppo del castello di pietra e di un equipaggiamento militare più efficace e costoso dava l’iniziativa a quelle famiglie che controllavano risorse sufficienti per permetterseli. Questi sviluppi hanno avuto luogo in tempi diversi in paesi diversi. Di solito hanno avuto inizio in Francia, forse perché là il vecchio ordine era crollato in modo più completo che in Inghilterra e in Germania.

I castelli, per esempio, erano comuni nella Francia del secolo XI, sono stati introdotti in Inghilterra dopo la conquista normanna, e sono apparsi in Germania su larga scala a partire dal 1070. Un andamento simile si può osservare nella maggior parte dei cambiamenti sociali che abbiamo considerato. Per questo motivo la nuova aristocrazia si trova nella sua forma più vigorosa e sicura di sé in Francia e in Normandia. I nomi francesi o franchi furono sempre più utilizzati per gli abitanti di quella zona, che copre quella che oggi è la metà settentrionale della Francia, e i Normanni, almeno tra il 1050 e il 1150, di solito si consideravano francesi. La forza internazionale di quest’aristocrazia era fondata sulla sua grande efficacia militare … La prima crociata era in gran parte una impresa franco-normanna, e gli uomini del ducato di Normandia invasero l’Inghilterra, l’Italia meridionale e la Sicilia e Antiochia.

La nuova e individualistica “teologia” dell’espiazione basata sull’ignoranza degli antichi insegnamenti ortodossi da parte dell’élite istruita.

Pag. 59.

C’è qualcosa di misterioso nel perché il XII secolo ha visto un tale nuovo inizio nella teologia dell’espiazione (sic). È stato per lungo tempo supposto che i Padri non avessero una dottrina dell’espiazione; Gustav Aulen si è dato da fare per correggere questa visione nel suo stimolante libro Christus Victor, ma senza spiegare pienamente la rottura radicale con il passato che ha avuto luogo intorno al 1100. La spiegazione potrebbe essere che il migliore pensiero sul tema era quello dei Padri greci (sic) sconosciuti ad Anselmo e Abelardo. La tradizione latina era decisamente debole su questo punto e come vedremo nei capitoli successivi, la teoria dell’espiazione solleva questioni cruciali per il pensiero del XII secolo circa l’individuo.

Dall’allontanamento dai resti non sviluppati dell’iconografia ortodossa nell’Occidente del X secolo all’individualismo e naturalismo o realismo umanistico, vale a dire, alla moda di ritrarre la natura caduta

Pag. 90

Il XII secolo vide una netto cambiamento nelle arti visive verso la sensibilità per la natura e un modo più caratteristicamente moderno di vedere la forma umana. L’arte ottoniana aveva creato il suo impatto attraverso insegne, simboli, posture e colori. Anche se questi dispositivi non erano stati affatto abbandonati, una maggiore enfasi fu collocata sulla forma e funzionalità umana. L’idea di regalità era trasmessa attraverso la nobiltà, la benevolenza o la severità di espressione della figura, come in alcune delle sculture delle nuove cattedrali gotiche. La figura di Eva, scolpita ad Autun prima della metà del secolo dal grande scultore Gislebert, è stata definita la prima donna seducente nell’arte occidentale dopo la caduta di Roma e se la pretesa è grande, contiene una buona dose di verità. Questo movimento verso il naturalismo è stato a volte accompagnato da una delizia per i gesti personali e per le idiosincrasie private …

Il miglior campo in cui cercare ritratti formali nel XII secolo è nelle sculture dei memoriali o delle tombe. Tali immagini sono praticamente sconosciute prima del 1050, ma da quel momento diventano progressivamente più comuni.

La nuova religione dopo il 1050 e la nuova consapevolezza come delirio di decadimento spirituale

Pag. 139-43.

… È vero che se ci rivolgiamo agli scritti dei Padri siamo di solito colpiti dal contenuto sociale oggettivo dato alla Croce e all’Ultimo Giorno.

Molto più che nella teologia con cui siamo familiari il peso cade sull’affermazione che l’azione di Dio ha cambiato, o cambierà, la condizione dell’umanità, mentre alla sua importanza per ogni credente, anche se non ignorata, era di solito assegnato un posto secondario. È possibile distinguere un marcato cambiamento di questa interpretazione con l’emergere, durante il periodo dal 1050 al 1200, della teologia medievale o scolastica.

La Passione

Per quanto riguarda il primo di questi due punti di riferimento, la Passione, l’enfasi durante i primi mille anni è stata sulla vittoria di Dio sulla croce, una vittoria che ha annientato la presa del diavolo sugli uomini, ha aperto a tutta l’umanità l’azione della grazia di Dio e ha stabilito la signoria di Cristo nel mondo …

L’età successiva ha pensato più facilmente ad altre cose: la natura delle sofferenze di Cristo, l’amore che ha dimostrato soffrendo e i dolori che ha dovuto sopportare per la redenzione del peccatore. Anche se non si può dire che questi pensieri fossero del tutto estranei alla Chiesa delle origini (sic), vi giocavano un ruolo minore in confronto con la visione della croce come vittoria divina. Anche durante il periodo carolingio, quando ci fu una tendenza in alcuni scrittori di insistere sui dettagli delle sofferenze sopportate dal Signore, l’elemento del ringraziamento oggettivo è rimasto predominante.

Il movimento verso una devozione più interiorizzata e compassionevole, in cui l’individuo si sforzava con la fantasia di condividere il dolore del suo Signore, divenne veramente forte nel secolo XI, e nel XII governava gran parte del pensiero sulla passione.

Una prima manifestazione importante del nuovo spirito fu il cambiamento nella forma del crocifisso.

Al posto della precedente figura del Cristo vivente, a volte raggiante di vitalità, troviamo Cristo morto sulla croce. Il primo esempio che è sopravvissuto fino a noi è probabilmente la grande croce di legno fatta per l’arcivescovo Gero di Colonia (969-76), un commovente studio della maestà nella morte. La testa è accasciata sulla spalla destra, gli occhi chiusi, il volto contorto, la mascella spalancata. Tra il 1000 e il 1200 gli artisti che lavorano all’interno di questa tradizione si sforzarono di combinare nella loro scultura l’agonia e la maestà di Cristo. Il fatto della morte era chiaramente dimostrato e gli atteggiamenti degli osservatori, Maria e Giovanni, diventavano molto più espressivi del dolore personale. D’altra parte, le piaghe di Cristo non avevano niente di simile al trattamento esagerato che divenne usuale poi nel Medioevo, la corona di spine era mostrata raramente e una corona regale spesso appariva sul capo di Cristo …

Cattura3

Il cambiamento nell’aspetto del crocifisso corrispondeva a una crescente enfasi devozionale sui dolori di Cristo, che si può osservare nel secolo XI, soprattutto tra i riformatori monastici, tra cui abbiamo già notato il contributo alla crescita di uno spirito più intimista e meno formale. Un modo per illustrare questo cambiamento è il confronto tra un’opera carolingia e una del XII secolo: il “Breve trattato sulla Passione del Signore” di Candido Bruno (825 c.) e la meditazione sulla Passione nella “Regola per i contemplativi” (de Institutione Inclusarum) di Aelred di Rievaulx (c. 1150). Con un intervallo di tre secoli, dovremmo aspettarci grandi differenze, ma lo scopo delle due meditazioni è molto simile, ed è istruttivo vedere in che modo la nuova spiritualità si discostato dalla vecchia. La struttura delle opere è simile: ciascuna segue gradualmente gli eventi della passione o nel caso di Aelred, della vita di Cristo nel suo insieme. Siamo subito colpiti dall’aria molto più pratica del trattamento di Aelred; mentre Candido si muove a scatti da testo a testo, la meditazione di Aelred fluisce con una facilità che indica non solo l’eccellenza letteraria, ma una lunga esperienza di una modalità flessibile di meditazione. Anche la sostanza è diversa. L’autore del IX secolo non si sofferma a lungo sulle sofferenze di Cristo, ma è interessato piuttosto ad interpretare la storia simbolicamente. Alcune delle sue osservazioni ci appaiono, nel contesto di una crocifissione, come se fossero fatte stranamente a sangue freddo: “La corona di spine poste sul capo di Cristo può anche significare il peccato dell’idolatria, con la quale i popoli ignoranti della sua vera divinità hanno imposto il nome divino su varie invenzioni di idoli”. È consono con questo trattamento il fatto che Candido mostra distinte riserve circa l’umanità di Cristo: “Il Signore, facendosi uomo, ha permesso in sé affetti umani, quando ha voluto e li ha usati come egli ha voluto. Ha detto che aveva sete e ha detto il vero: perciò egli ha avuto sete quando ha voluto e per quanto egli ha voluto”. Lo spirito di Aelred è molto diverso.

Troviamo una nuova enfasi sulla partecipazione compassionevole alla Passione del Signore. L’unico aiuto visivo che Aelred consentiva per l’uso su un altare era “un’immagine del Salvatore sulla croce, che rappresenterà per te la sua Passione, che stai imitando”. L’importanza della sofferenza dell’individuo assieme a Cristo è ormai fondamentale: “So che la compassione ora riempie il cuore, l’angoscia infiamma il tuo intimo. Permettigli di soffrire, ti prego, perché Lui soffre per te”. Non ci sono riserve circa l’umanità di Gesù – al contrario, è la divinità ad essere velata: ‘Perché è così, mio ​​Dio? Così pieno di compassione per me, ti mostri come uomo e sembri quasi che tu sia inconsapevole di essere Dio ‘.

Questo legame profondo e personale con il Salvatore crocifisso era caratteristico di Aelred. Sul letto di morte, quando non era più in grado di parlare, ancora piangeva per le sofferenze del Signore e sorrideva per il suo amore, mentre gli leggevano la storia della Passione e recuperò la voce per recitare un ultimo atto di speranza, mentre il suo amico Walter Daniel teneva un crocifisso davanti ai suoi occhi. In tutto questo era una cosa sola con la sua generazione e si può osservare la crescita di una varietà di pratiche che riflettono la devozione a Gesù crocifisso e un più intimo senso di impegno personale. L’elevazione dell’ostia, che fece la prima comparsa nella Messa all’inizio del XII secolo, fu interpretata come un richiamo all’umanità crocifissa e probabilmente deriva da questa il suo fascino popolare. Le crociate devono molto del loro sostegno a questo spirito – il trattato di Bernardo di Chiaravalle “Elogio della nuova milizia” era al tempo stesso un manuale di teoria delle crociate e una meditazione sui luoghi santi dove Gesù visse e morì. Fu ampiamente adottata una nuova posizione di preghiera, che in seguito divenne convenzionale: in ginocchio con le mani giunte. Era la posizione di omaggio e il suo uso esprimeva la fedeltà personale che il credente provava per il suo Signore. La sua popolarità generale fu opera dei francescani, ma è molto probabile che questa trasformazione piuttosto sorprendente di una cerimonia feudale in un atteggiamento devozionale fosse già avvenuta nel XII secolo.

Un estremo rappresentante di questa tendenza all’impegno personale e individuale era Pietro Abelardo, che aveva adottato questo atteggiamento in modo tanto radicale da produrre inni che potrebbero essere stati scritti nel 1400 e una teoria dell’espiazione molto ammirata dai liberali del 1900. La lingua degli inni della passione rimase generalmente tradizionale fino al XIII secolo. L’occasione principale per tali inni non era, come dovremmo aspettarci, la Quaresima o il Venerdì Santo, ma piuttosto il giorno della santa Croce.

C’era un certo cambiamento di stile nel XII secolo, con immagini sempre più complesse, ma che mantenevano il tono oggettivo e trionfale degli inni dei tempi carolingi e precedenti …

L’accento sulla compassione qui è enorme … come se l’uomo fosse stato giustificato dalla compassione, dalla pietà per l’umanità sofferente.

L’uomo è tagliato fuori dal cielo e da Gerusalemme, già nel Medioevo il paradiso è diventato “una ricompensa nel cielo”

Pag. 152.

Now in the meanwhile, with hearts raised on high,

We for that country must yearn and must sigh,

Seeking Jerusalem, dear native land,

Through our long exile on Babylon’s strand.

(Ora, nel frattempo, con il cuore elevato in alto,

Per quel paese dobbiamo anelare e sospirare,

Cercando Gerusalemme, cara terra natale,

Attraverso il nostro lungo esilio a Babilonia.)

Il grande cambiamento dopo il 1050 che porta all’Occidente moderno

Pag. 160-61.

In altre aree la rottura con il passato fu ancora più violenta. Gli anni tra il 1050 e il 1200 devono essere visti, per esempio, come un punto di svolta nella storia della devozione cristiana. Si sviluppò un nuovo modello di pietà interiore, con una crescente sensibilità, segnata dall’amore personale per il Signore crocifisso e da una meditazione facile e fluida sulla vita e la passione di Cristo, segnata anche dall’uso regolare del confessionale e dalla crescente popolarità della posizione di omaggio come postura di preghiera e dalla comparsa del crocifisso nello stile del “Cristo morente”. In dottrina le teorie dell’espiazione di Anselmo e Abelardo rappresentavano un allontanamento dalla tradizione ricevuta, su un punto di grande importanza.

Da tutto ciò sarà evidente che i cambiamenti che hanno avuto luogo nel XII secolo sono andati ben oltre il semplice recupero del passato cristiano classico …

Rimangono ancora da riassumere le nostre conclusioni circa il rapporto di questa scoperta dell’individuo con la cultura successiva dell’Occidente. Alcuni scrittori suggeriscono che ci sia poca connessione. Tra noi e loro c’è un grande abisso, ed è falso dire che nei loro scritti vediamo per la prima volta i lineamenti dell’uomo moderno.

La grande differenza con questi autori riguarda la rivoluzione tomista del XIII secolo. Secondo questo punto di vista, l’essenza del pensiero del XII era teologicamente orientata. Il mondo non aveva né senso né motivo comprensibile fino a quando non era legato a Dio. La psicologia, come la capivano i cistercensi, era lo studio della mente o dell’anima nella sua ascesa a Dio, l’amicizia era il rapporto degli uomini in Cristo e l’autobiografia era la confessione della bontà di Dio e del peccato dello scrittore. La rivoluzione del pensiero nel XIII secolo ha creato, almeno in linea di principio, la possibilità di una visione naturale e secolare, distinguendo tra i regni naturale e soprannaturale, della natura e della grazia, della ragione e della rivelazione. Grazie all’unione tra Aristotele e il cristianesimo nelle opere di Tommaso d’Aquino, era ormai possibile vedere l’uomo sia come un essere naturale sia come un corso di progettazione per la comunione con Dio, mentre nei tempi passati il primo non poteva essere concepito separatamente da quest’ultimo. Da questo momento in poi, è stato possibile lo studio oggettivo dell’ordine naturale, così come l’idea dello Stato laico.

Vi è chiaramente una grande quantità di verità in questa valutazione della situazione e l’emergere dell’idea di un ordine autonomo della natura è della massima importanza per lo sviluppo dell’Europa.

La fine della “civiltà occidentale”. La cristianità occidentale si è distrutta da sola, in quanto conteneva i semi della propria distruzione.

Pag. 164, 165 e 167.

La liturgia e il Salterio scivolarono via dal centro di pietà cristiana, e “a dire le proprie preghiere” venne a significare pregare privatamente in una meditazione affettiva. Nel rivendicare una continuità su questi punti tra il XII e il XX secolo, si devono fare distinzioni in entrambi i periodi. Diversi di questi atteggiamenti, o forme letterarie, probabilmente hanno una storia precedente, che è molto poco descritta … Una distinzione più importante è che molti di questi atteggiamenti sono più ovviamente caratteristici dell’Europa prima del 1914 che del mondo di oggi … Può darsi, quindi, che stiamo affermando una continuità tra il 1100 e il 1900, piuttosto che tra il 1100 e il 1972 e che il drammatico e lungo capitolo della storia umana dal titolo “civiltà occidentale” stia volgendo al termine.

Questo non è il soggetto principale di questo libro, ma il punto è così importante che vale la pena notarlo …

Abelardo, l’esempio supremo dell’uomo “universale” del rinascimento del XII secolo, è stato un campione di primo piano delle tecniche logiche che avrebbero disumanizzato la teologia.

Aelred e i suoi contemporanei più anziani sono all’inizio di una lunga storia che sta finendo appena ora, come creatori di quella cristianità occidentale della cui dissoluzione noi siamo i testimoni.

Fonte: http://www.ortodossiatorino.net/DocumentiSezDoc.php?cat_id=32&id=1460

La società occidentale e la Chiesa nel Medioevo

Dalla rivista Orthodox England, vol. 15, n. 4 (giugno 2012)

Nel seguente articolo, il sesto di una serie tratta da varie opere di erudizione secolare, abbiamo selezionato estratti da un lavoro seminale, che è passato attraverso molte ristampe dopo la sua prima pubblicazione, Western Society and the Church in the Middle Ages (La società occidentale e la Chiesa nel Medioevo) dello studioso di Oxford, il defunto (Sir) Richard Southern (Penguin, prima edizione 1970).

La trasformazione alla metà del secolo XI. Aggressione occidentale e sentimenti di superiorità

Pag. 34-35.

L’ordine sociale e religioso che è stato appena abbozzato ha mostrato pochi segni di rottura nell’anno 1050. Sia che guardiamo alla condizione economica generale dell’Europa occidentale, ai suoi ideali religiosi, alle sue forme di governo o ai suoi processi rituali, c’è poco che possa suggerire che un grande cambiamento era vicino. Eppure, entro i successivi sessanta o settanta anni, la prospettiva è cambiata in quasi ogni aspetto. Il sovrano secolare era stato retrocesso dalla sua carica di splendore quasi sacerdotale, il papa aveva assunto un nuovo potere di intervento e di direzione negli affari spirituali e secolari, la Regola benedettina aveva perso il monopolio nella vita religiosa, un impulso completamente nuovo era stato dato alla legge e alla teologia e molti passi importanti erano state prese verso la comprensione e persino il controllo del mondo fisico. L’espansione dell’Europa era cominciata sul serio. Che tutto ciò sia successo in così poco tempo è il fatto più notevole nella storia medievale …

La colonizzazione è iniziata su tutte le frontiere dell’Europa occidentale e con la colonizzazione è iniziato il familiare processo di aggressione militare. Per la prima volta nella sua storia l’Europa occidentale è diventata una zona di sovrappopolazione e di surplus di produttività e ha sviluppato tutte le tendenze assertive e aggressive di una comunità in rapida via di sviluppo e sicura di sé. Un senso di superiorità attivo e sanguinario ha preso il posto della paura e del risentimento verso il mondo esterno che aveva caratterizzato il periodo precedente. La vecchia visione romantica del Mdioevo con la testa tra le nuvole e un piede nella tomba è, almeno per questo periodo del Medioevo, un’idea quanto più sbagliata possibile. Per due secoli dopo il 1100 l’Occidente è stato in preda a una sete di potere e di dominio nella quale non appariva alcun limite evidente.

Il razionalismo e l’ascesa del clericalismo. Il passaggio verso la laicità dello Stato

Pag. 36-37.

In primo luogo, l’area della vita direttamente controllata da un appello al potere soprannaturale è stata lentamente e inesorabilmente ridotta. Come corollario di questo, nuovi metodi e nuovi sforzi per ampliare l’area di intelligibilità del mondo sono le caratteristiche più importanti della nuova era. Questi due movimenti complementari hanno molti aspetti.

Il sovrano secolare perde i suoi attributi soprannaturali.

La gerarchia clericale afferma la sua pretesa di essere l’unico canale dell’autorità soprannaturale. Entrambe le gerarchie, secolare e spirituale, distinguendosi più chiaramente nei loro uffici, hanno sviluppato nuove tecniche di governo e una nuova gamma di competenze. Le reliquie hanno conservato la loro importanza nella vita personale, ma hanno perso la loro importanza centrale nei processi di governo e giudiziari.

Potrebbe sembrare a prima vista che questo movimento, che in un senso molto ampio può essere chiamato “scientifico”, in quanto amplia la portata della ragione e dell’artificiosità umana, abbia aumentato l’importanza dei laici a spese del clero.

Ma l’effetto principale è stato esattamente il contrario …

È incredibilmente semplice rovesciare teorie un tempo care quando non soddisfano più le esigenze del tempo. I pensieri sui quali il governo regale aveva agito per diversi secoli sono stati spazzati via come una sciocchezza. Quasi nessuno si è preoccupato di difenderli. La vecchia regalità sacra non aveva più un posto nel nuovo mondo degli affari.

A lungo andare questa scoperta ha contribuito ad allargare l’area dell’azione secolare e ha fatto prevedere uno stato puramente secolare. Ma nell’immediato il suo risultato principale è stato di sottolineare la superiorità nella società dell’elemento sacerdotale, che non può essere ridotto a proporzioni umane. La nudità spirituale del sovrano laico non ha fatto altro che rendere più evidenti le affermazioni indifendibili della gerarchia spirituale.

Inoltre, con la secolarizzazione del sovrano laico, tutto il vasto strato della società da questi rappresentato in particolare – i laici – ha subito un corrispondente abbassamento di livello. D’ora in poi è diventato sempre più naturale parlare della gerarchia ecclesiastica come “la Chiesa”. Naturalmente tutti sapevano che c’era un altro, più antico, senso della parola che abbracciava l’intero corpo dei fedeli, ma anche quando la parola “ecclesia” era utilizzato in questo senso ampio il ruolo dei laici iniziava ad essere visto come molto umile. La chiesa ideale dei secoli XII e XIII era una società di clero disciplinato e organizzato che dirigeva i pensieri e le attività di un laicato obbediente e ricettivo, re, magnati e contadini allo stesso modo.

In teoria, quindi, l’intero corpo dei laici ha subito una grave battuta d’arresto a seguito delle trasformazioni avvenute nella società alla fine dell’XI e all’inizio del XII secolo. Né questa retrocessione del laicato fu semplicemente teorica. Le nuove tecniche di governo dipendevano sempre più dalle conoscenza degli esperti e questo accresceva l’importanza pratica di coloro che erano dotati di formazione intellettuale per fornire questa conoscenza.

Pertanto, il lungo processo con cui i laici avevano abbandonato ogni pretesa di avere una formazione scolastica di sopra di un livello elementare era praticamente terminato alla fine del secolo XI – nel momento in cui l’importanza pratica di una formazione scolastica superiore divenne per la prima volta evidente nell’Europa medievale. Questo dava al clero il monopolio di tutte quelle discipline che non solo determinavano la struttura teorica della società, ma fornivano gli strumenti di governo.

Le linee di sviluppo dopo il 1050

Pag. 42.

Fu soprattutto un’epoca di progresso razionale e coerente. In ogni sfera della vita e del pensiero, una straordinaria varietà di dettagli complicati fu adattata in un sistema generale che era allo stesso tempo fermo, autorevole e fondato nella ricerca razionale e nel consenso diffuso. Possiamo osservare questo nel diritto, nelle scienze naturali e nell’arte pratica di governo non meno che nella teologia e nella filosofia e le grandi conquiste artistiche dell’epoca sono un riflesso dello stesso spirito fiducioso.

Le linee dello sviluppo sono ferme e chiare dal 1050 al 1300; prima di questo periodo sono deboli ed incerte; in seguito si perdono spesso in un mare di tendenze contrastanti. Dall’inizio alla fine di questo periodo relativamente breve, vi sono progressi passo dopo passo verso la completezza sistematica. Il papato si sposta dalle prime dichiarazioni aggressive di supremazia papale del Cardinale Umberto e di Gregorio VII, attraverso i papi esperti di diritto, Alessandro III, Innocenzo III, Innocenzo IV, Bonifacio VIII, fino all’elaborazione finale del sistema papale di governo. Tutti questi papi hanno aggiunto qualcosa di distinto allo stesso piano generale; ed i loro successori sono stati lasciati con il compito di cercare di riparare il sistema.

Lo sviluppo del diritto canonico ha seguito un corso simile. Come scienza aveva appena mosso i primi passi nel 1050; entro il 1300 il sistema era completo e chiuso. Lo stesso avvenne anche per la teologia. I primi tentativi di affermazione sistematica succinta appartengono alla fine dell’XI o all’inizio del XII secolo: al momento della morte di san Tommaso d’Aquino nel 1274 i grandi giorni dei creatori di sistemi erano finiti. Lo stesso avvenne pure con gli ordini religiosi. Nel 1050 il monopolio benedettino era incontrastato; dal 1300, era stata stabilita quasi ogni varietà possibile di organizzazione religiosa.

L’unione prima della disunione

Pag. 53-57.

Il Nord Africa, la Siria, la Palestina e la Spagna erano state o stavano per essere, inghiottite nella marea dell’espansione islamica. In questo processo tre delle cinque antiche chiese patriarcali scomparvero come forze della cristianità e persero il contatto con il resto della Chiesa: d’ora in poi Alessandria, Antiochia e Gerusalemme non contarono più nulla nei consigli della Chiesa …

Questa distruzione delle chiese lasciò Costantinopoli e Roma a condividere tra loro ciò che era rimasto del mondo cristiano. Nel 700 non si vedevano ancora tra loro come nemiche. Nel VII secolo l’unità di queste grandi chiese patriarcali, da cui dipendeva il futuro di una cristianità unita, era stata naturale e indiscussa. Erano parti di un’unica unità politica, gravemente martoriata e ridotta, ma ancora intatta – l’impero cristiano. L’imperatore di Costantinopoli era ancora il sovrano più o meno reale di grandi parti d’Italia tra cui Roma stessa.

Il vescovo di Roma era il vicario secolare dell’imperatore nel ducato romano e i funzionari bizantini (sic) erano una vista comune per le strade di Roma. Il percorso principale da Roma portava a Ravenna, la capitale del governo bizantino (sic) e di là a Costantinopoli. Il Mediterraneo a ovest fino a Marsiglia era ancora una strada bizantina (sic). In un certo senso l’unità di tutta questa zona era diventata più stretta e i legami tra Roma e Costantinopoli erano più forti a causa dei disastri che avevano colpito i patriarcati di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme. Palestina, Siria ed Egitto dopo tutto non avevano mai fatto parte del mondo romano nello stesso modo di Roma e Costantinopoli. Erano stati centri di influenze aliene e inquietanti. Ora che non c’erano più, ci si sarebbe aspettato che la vecchia Roma e la nuova Roma si riavvicinassero per proteggere la loro comune civiltà e religione di fronte a un nemico comune.

In una certa misura questo è di fatto accaduto. Nel secolo intercorso tra circa il 650 quando la minaccia islamica ebbe inizio e il 750, quando aveva quasi raggiunto il suo limite, in Occidente, Roma era più ecumenica di quanto non lo fosse mai stata. Era piena di monaci greci e siriani, rifugiati dal diluvio islamico, che contribuivano a tenere vivi la lingua e i costumi greci nella Chiesa romana. La nazionalità dei papi riflette questo stato di cose. Dal 654 al 752 solo cinque su diciassette papi erano di origine romana; cinque erano siriani, tre erano greci, tre provenivano dall’isola fortemente greca della Sicilia e uno da qualche parte sconosciuta d’Italia. In altre parole, undici su diciassette papi nel corso di questo secolo erano di provenienza greca e solo sei si provenienza latina. Ciò era in netto contrasto con il secolo prima del 654 quando tredici su quindici papi erano stati romani o italiani. Dal punto di vista dell’unità dei cristiani la crescita dell’elemento greco nella chiesa romana era un segno di speranza: voleva dire che le due metà del mondo cristiano potevano ancora avere insieme un discorso familiare.

Questa familiarità era più di un fatto di lingua e di cultura: era un fatto della vita politica e aveva tutta l’aria di essere permanente. Nel 663 l’imperatore greco visitò Roma e fu ricevuto come il suo sovrano legittimo. Nel 710 il papa visitò Costantinopoli e fu ricevuto con ogni segno di riverenza dall’imperatore in una scena cerimoniale identica a quella utilizzata per un suo predecessore nel 536. Cosa ancora più importante, nel 680 il papa inviò legati ad un concilio a Costantinopoli, dove si unirono a condannare come eretico l’insegnamento di quattro patriarchi di Costantinopoli e di un papa.

Questo era (o avrebbe potuto essere) altamente significativo, perché prefigurava la possibilità di un compromesso in una lunga polemica sul primato di Roma tra le chiese patriarcali. Se il papa poteva sbagliare come qualsiasi altro patriarca, anche in proporzione di uno a quattro, c’era qualche possibilità che le due chiese potessero essere d’accordo che il primato romano, qualsiasi altra cosa potesse comportare, non presentava un contrasto tra l’infallibilità assoluta a Roma e l’errore ricorrente a Costantinopoli. Se si fosse potuto raggiungere un accordo su questo punto, le due chiese avrebbero potuto ancora lavorare insieme. A differenza di Gerusalemme e Antiochia, Costantinopoli non aveva alcuna seria pretesa di primato tra le chiese cristiane. L’imperatore lo riconobbe, quando si prosternò davanti al papa e gli diede nella sua capitale onori che negava al patriarca di Costantinopoli. L’unica domanda importante in questione era la natura del primato romano e l’aspetto più importante della questione era la fallibilità papale. La sentenza del Concilio del 680 avrebbe potuto essere una pietra miliare sulla strada per un accordo su questo punto. Ma gli eventi hanno deciso altrimenti.

Dietro la facciata di speranza di unità vi erano forze che lavorano per la sua distruzione … c’era un’altra divisione di vasta portata. La Roma della fine del VII secolo era cosmopolita e i papi erano spesso più greci che latini. Ma l’Occidente non aveva alcun interesse per una Roma cosmopolita e mezza greca: voleva Roma per sé. Per ricchezza materiale e cultura l’Occidente latino era ridicolmente inferiore all’Oriente greco, ma in Roma aveva un simbolo di una superiorità latente e vi si attaccava con intensità passionale. Re e principi dei regni barbarici appena fondati accorrevano a Roma come alla porta del cielo. Monaci e vescovi andavano a Roma in cerca di autorità, apprendimento e consigli. Era sconcertante, quando vi erano arrivati, scoprire che erano degli estranei in un cortile greco-romano.

La vecchia Roma si separa dalla nuova Roma a favore dell’Occidente barbaro

Pag. 65-66.

Non ci fu consultazione formale, nessuna decisione esplicita. Anche il momento del cambiamento è incerto.

Ma dal 1030 circa una formula (il Filioque), che si era lentamente diffusa attraverso la chiesa occidentale senza autorizzazione papale fu istallata al centro della cristianità latina. Per la prima volta fu possibile indicare un punto distinto di differenza dottrinale tra Roma e Costantinopoli. Non aveva fatto irruzione sul mondo come un tuono, così come aveva fatto l’iconoclastia d’Oriente, dalla breve durata, nel secolo VIII. Era cresciuto silenziosamente e segretamente da piccoli inizi – crevit, occulto velut arbor ævo – un albero con frutti avvelenati.

Probabilmente nessuno si rese conto in quel momento che si era intrapreso un passo importante. Era semplicemente diventato inevitabile che, una volta che il papato fu tagliato fuori dai greci e allineato all’Occidente barbaro, i papi dovessero esprimere un punto di vista sempre più occidentale. Il cambiamento di prospettiva fu accelerato da un cambiamento nella provenienza dei papi stessi. Abbiamo già sottolineato il forte elemento greco nella linea dei papi tra 654 e 752. L’ultimo di questa linea di papi greci fu Zaccaria, che segnalò la sua fedeltà a una chiesa greco-latina indivisa traducendo in greco i Dialoghi del suo predecessore Gregorio I. Il suo successore, Stefano II, fu il primo della linea dei papi puramente latini. Non ci fu un altro papa di origine greca fino al XV secolo. Dal 759 al 1054 la successione dei papi racconta la propria storia: quarantaquattro romani, undici italiani, quattro tedeschi, un francese e un siciliano. L’identificazione del papato con l’Occidente non potrebbe essere più enfaticamente illustrata.

Nel corso di questi 300 anni i rapporti tra le chiese greca e latina non si modificarono sostanzialmente. Nessuna delle due chiese era ansiosa di spingere la divisione più in là di quanto fosse necessario. La forza dell’Oriente in questi secoli tenne in vita la possibilità di una definitiva riconquista dei territori perduti in Occidente, che avrebbe ripristinato i vincoli dell’unità. La debolezza dell’Occidente scoraggiati gesti di indipendenza da parte sua, e arrestava il progresso della disunione. Nel corso di questi secoli, l’equilibrio del potere e del prestigio era inclinato ancor più decisamente verso l’Oriente rispetto al passato. Nella gamma delle loro idee ed esperienze, gli studiosi e statisti dell’Occidente, con pochissime eccezioni, erano piccoli uomini, la cui forza stava nel non sapere quanto fossero piccoli. Conoscevano il pensiero dei greci solo quanto bastava a pensare che fossero spregevoli e non sapevano nulla dei pensieri dei loro contemporanei nell’Islam. In questa ignoranza l’Occidente fu in grado di sviluppare una misura di fiducia, per quanto fuori luogo questa potesse essere.

I fili che furono spezzati nell’ottavo secolo non sono mai stati sostituiti. Questo è il segreto finale della divisione della cristianità.

Nulla di ciò che è accaduto sembrava mai irrimediabile, ma a partire dall’ottavo secolo in poi ogni impulso di disunità ebbe un effetto sproporzionato, perché la situazione politica e sociale non permise ad alcun impulso contrario di sopravvivere. Entro la metà del secolo XI la cristianità fu tenuta insieme solo dalla forza di inerzia.

Fino al secolo XI il papa di Roma è il vicario di san Pietro, non il vicario di Cristo

Pag. 96.

Gli esempi potrebbero continuare all’infinito, ma ciò che tutti mettono in evidenza è il fatto che dall’ottavo all’undicesimo secolo, più enfaticamente che in qualsiasi altro momento, prima o dopo, la forza attiva a Roma era vista come san Pietro stesso.

Era in sua presenza che gli uomini arrivavano e da lui ricevevano comandi. Essi non ignoravano il papa ma semplicemente guardavano attraverso di lui al primo occupante del suo trono. Era possibile dire in modo molto pratico, senza alcuna intenzione metaforica, che gli uomini si incontravano a Roma ‘in presenza di san Pietro ‘. Questa presenza fu la fonte dell’unità occidentale in questi secoli.

Era un’unità compatibile con il più piccolo esercizio dell’autorità amministrativa. Gli affari della chiesa ricevevano poca direzione da Roma.

Si fondavano monasteri e vescovadi e i governanti laici nominavano abati e vescovi, senza limiti né obiezioni; i concili erano convocati dai re; re e vescovi legiferavano per le loro chiese locali circa le decime, le ordalie, l’osservanza della domenica, la penitenza; i santi erano elevati agli altari – il tutto senza riferimento a Roma. Ogni vescovo agiva come un deposito indipendente di fede e di disciplina. Cercavano qualunque consiglio disponibile da studiosi e da vescovi vicini, ma in ultima istanza dovevano agire di propria iniziativa. Le compilazioni giuridiche preparate per guidarli erano opera di compilatori locali.

La novità dell’adozione nel XII secolo del titolo “Vicario di Cristo”

Pag. 104-105.

Ora Gregorio VII si oppose al successore dei Carolingi e rimase da solo contro il mondo. Mentre guardava indietro nel lungo elenco – non può mai essere stato lontano dalla sua mente – di quasi un centinaio di papi venerati come santi, egli sembra aver concluso che la loro santità e salvezza personale erano state garantite da san Pietro stesso.

Con questa conclusione si giunge alla vetta del vicariato di San Pietro. Era impossibile andare oltre e i successori di Gregorio non andarono oltre. Presero invece una strada diversa.

Dopo Gregorio VII l’enfasi papale su san Pietro diminuì. La schiacciante dipendenza dall’apostolo apparteneva ai giorni in cui Roma era stata una città di santuari e pellegrini con poco potere di direzione pratica. Con il cambiamento di questa situazione, il titolo di “vicario di San Pietro” a poco a poco cadde in disuso e fu sostituito da un altro che suggeriva un’autorità superiore e un più vasto campo di attività. Da circa la metà del XII secolo, i papi cominciarono per la prima volta ad assumere il titolo di “vicario di Cristo” e di rivendicarlo per loro da soli. In passato, si erano definiti “vicari di Cristo” re e sacerdoti, ma non il papa. Per lui il titolo era troppo vago. Egli era per eccellenza il “vicario di San Pietro”: in un mondo dominato da santi e dalle reliquie, questo titolo da solo poteva esprimere l’unicità della posizione del papa. Ma ora la lotta era per la giurisdizione e la sovranità e i papi avevano bisogno di un titolo che potesse sostenere un’autorità universale senza ambiguità.

Il titolo “vicario di Cristo” forniva ciò che era necessario. Veniva incontro alla necessità ampiamente condivisa da tutti i governi del XII secolo, di arrivare alla fonte delle pretese. Veniva incontro alla necessità, condivisa da tutti i teologi e filosofi del tempo, di dare alle proprie teorie la forma più generale. Interpretato nello spirito della nuova scolastica, formulava una precisa pretesa di sovranità universale. La nuova formula mostrava che i papi non guardavano più indietro, e non erano più preoccupati soprattutto di preservare una tradizione antica come i fiduciari di san Pietro sulla terra. Erano i delegati di Cristo in tutta la pienezza del suo potere. Entro la fine del secolo XII Innocenzo III poté deliberatamente spazzare via le limitazioni implicite nel vecchio titolo: “Noi siamo il successore del principe degli apostoli, ma noi non siamo il suo vicario, né il vicario di qualsiasi uomo o apostolo, ma il vicario di Gesù Cristo stesso”.

Armati di questo nuovo titolo, interpretato in modo preciso, era spianata la via per il pieno esercizio del potere in nome del “Re dei Re e Signore dei Signori al quale ogni ginocchio si piegherà, nei cieli e sulla terra”. Frasi come questa sono generosamente sparse in tutte le lettere di Innocenzo III. Resta solo da chiedersi qual’era, in pratica, il loro significato.

Fonte: http://www.ortodossiatorino.net/DocumentiSezDoc.php?cat_id=32&id=1468

La Chiesa inglese e il papato, dalla conquista al regno di Giovanni

Dalla rivista Orthodox England, vol. 16, n. 1 (settembre 2012)

Nel seguente articolo, il settimo di una serie tratta da varie opere di erudizione secolare, abbiamo selezionato estratti dagli scritti di uno studioso della religione. Si tratta di The English Church and the Papacy, From the Conquest to the Reign of John (La Chiesa inglese e il papato, dalla conquista al regno di Giovanni) del noto storico della Chiesa professor Z. N. Brooke, Dawson, Cambridge, edizione 1989.

La rivoluzione della metà del secolo XI e l’Inghilterra

Pag 23-31. 

Nell’XI secolo non vi era nessuno in Inghilterra o altrove (sic), che metteva in discussione l’unità essenziale della Chiesa o negava che fosse sotto la guida papale. Questo è certamente vero per l’Inghilterra dopo la conquista, quando Guglielmo I portò la Chiesa inglese di nuovo in linea con la Chiesa nel suo insieme (sic), ed è per questo motivo che ho scelto la conquista come il punto da cui iniziare questa indagine. La conquista segna, essenzialmente, una netta rottura con il passato. Non solo il nuovo sovrano secolare, ma anche i funzionari ecclesiastici venivano dal continente. Durante il regno di Edoardo il Confessore, erano stati introdotti stranieri, ma c’era grande ostilità verso di loro. Ora gli stranieri erano imposti ovunque senza resistenza efficace e dovette passare un bel po’ di tempo prima che un inglese avesse una possibilità di promozione nella Chiesa inglese. Fu in particolare la Chiesa ad essere affetta da uno dei principali risultati della conquista – il rinnovato legame con il continente. La Chiesa fu riorganizzata e governata da stranieri, secondo le idee che questi avevano portato con loro dal continente …

L’XI secolo è, nella storia della Chiesa, il grande secolo della riforma e si divide in due parti ben distinte. Prima del 1046, quando il papato non era ancora riformato, la Chiesa nel suo insieme non aveva alcun leader e solo un capo nominale.

Il primato del papa era, di fatto, generalmente riconosciuto, anche se gli scandali della corte papale avevano rovinato il suo prestigio e screditato la sua autorità. La Chiesa di Roma era ancora quella da cui derivava l’autorità; era stata a lungo consuetudine per gli arcivescovi richiedere al Papa il loro pallio; molti monasteri basavano i loro privilegi su cartigli papali; il papato era stato a lungo consultato come autorità per pronunciarsi su questioni legali difficili o in qualità di arbitro nelle dispute importanti. Ma quando si allontanava da questo ruolo passivo prendendo l’iniziativa, quando cercava di esercitare la propria autorità su un arcivescovo o un vescovo, era resistito fortemente e con successo e non aveva alcun mezzo per far rispettare i suoi ordini …

Ma già 20 anni prima di quella data (1066), la riforma aveva raggiunto la Chiesa romana. Con la riforma del papato e nominando come papi una serie di vescovi tedeschi tutti zelanti per la riforma, Enrico III restituì al papato il prestigio e diede al movimento di riforma il suo leader naturale. Fu in particolare l’opera di Leone IX ad assicurare che questo fosse permanente. Circondandosi di cardinali delle sue stesse idee, tratti specialmente dalla Lorena, assicurò la continuità della politica della Chiesa romana e con il suo progresso a nord delle Alpi, in Francia e in Germania, così come in Italia, diede realtà all’autorità papale, che era stata a lungo assente, e attirò entusiasmo popolare per la sua causa. Da questo momento un nuovo spirito entra nella Chiesa. Si vede presto una scissione tra le fila dei riformatori. Il vecchio movimento va avanti, ma il nuovo movimento sotto la guida papale, in cui la Chiesa fa ordine da sé in casa propria, comincia a prendere il sopravvento e a sostituire il vecchio. I laici sono ancora incoraggiati e fortemente incoraggiati, ad aiutare, ma come assistenti e non come direttori …

Ci vuole ancora un po’ di tempo prima che questo venga alla luce. Per coincidenza e di conseguenza, si crea gradualmente una centralizzazione della Chiesa sotto la guida papale. La morte di Enrico III nel 1056 ha rimosso l’ostacolo principale all’indipendenza papale, a cui è stata data una base giuridica nel decreto elettorale del 1059. L’incapacità della corte imperiale di interferire ha permesso al processo di continuare senza controllo, fino a quando, con l’ascesa di Gregorio VII nel 1073 ha preso slancio e nonostante una gara mortale con il sovrano dell’Impero alla fine ha raggiunto il suo termine stabilito. Le prime fasi del processo sono tutte dettate dal desiderio di effettuare la riforma della Chiesa, che rimane ancora il primo obiettivo anche sotto papa Gregorio VII. L’applicazione dell’obbedienza ad arcivescovi e vescovi, che devono essere responsabili dell’esecuzione locale dei decreti provenienti da Roma, è una tappa importante. Per garantire questa obbedienza, il papa dona ai legati inviati con i suoi ordini il potere di agire con piena autorità nel suo nome. Non solo l’arcivescovo deve ottenere il suo pallio da Roma, deve andare lui stesso a Roma per riceverlo e le visite a Roma sono spesso ingiunte ai vescovi di tutti i paesi. I papi interferiscono anche direttamente negli affari delle chiese locali, grandi e piccole. Si tratta di un’autorità monarchica che sostituisce l’ex guida quasi feudale della Chiesa. L’autorità papale diventa una realtà e trova espressione in diverse direzioni – giuridiche e giudiziarie, nonché amministrative. Il papa è supremo legislatore, non soltanto un’autorità su punti dubbi e i suoi decreti sono vincolanti per tutta la Chiesa.

Guglielmo I e il suo atteggiamento verso la Chiesa non tradizionale, centralizzata

Pag. 132-135.

Guglielmo I (1028-1087) si comportava nel modo in cui i governanti illuminati e di mentalità spirituale si erano sempre comportati finora. L’idea di una Chiesa centralizzata direttamente controllata in tutte le sue parti dal papa gli era nuova e quindi insostenibile; comportava una violazione di tradizione e di costume, a prescindere dalla minaccia alla sua autorità. Gli era da ogni punto di vista sgradito, così come lo era per i suoi contemporanei … che il papa dovesse interferire in modo tale da limitare l’autorità del re sopra i suoi sudditi, era una cosa che doveva ovviamente essere evitata a tutti i costi.

Questa era la posizione normale di un sovrano del decimo o undicesimo secolo.

… Non c’era anche niente fuori dal comune nel suo appello a Roma nel 1067 per lo spostamento di un vescovo. Più degno di nota è il suo appello al sostegno del papa alla sua invasione dell’Inghilterra …

Il matrimonio clericale continua ad essere la norma nel XII secolo

Pag. 186. 

I ripetuti sforzi di arcivescovi e legati e i ripetuta decreti dei concili, non erano ancora riusciti a rompere la crosta delle usanze inglesi. I riformatori avevano particolarmente concentrato i loro sforzi per opporsi al matrimonio clericale e al controllo delle chiese da parte dei laici, ma con scarso risultato. Il clero parrocchiale continuava a sposarsi …

La rivoluzione del secolo XI fu resistita ovunque, ma la resistenza fallì dappertutto.

Pag. 227

La Chiesa inglese … si muoveva lungo lo stesso percorso, più lentamente di quanto effettivamente era solitamente il caso altrove, ma sempre nella stessa direzione.

Ovunque la monarchia e l’episcopato cominciarono opponendosi, per motivi perfettamente sinceri così come per interesse personale, alla nuova politica accentratrice del papato. Ovunque furono costretti ad accettarla, i vescovi in ​​primo luogo, perché la convinzione giunse loro gradualmente dallo studio della legge e delle autorità che tutti veneravano; i re più tardi, quando le circostanze li costrinsero, la maggior parte a malincuore, a cedere. Ma anche loro nel tempo giunsero alla stessa accettazione generale. Questo accadde molto rapidamente in Francia, dove il movimento di riforma aveva avuto la sua origine e dove il potere reale era debole. Fu più lento in Germania, dove la tradizione di obbedienza al re era più forte e l’autorità imperiale poteva invocare precedenti di secoli, non solo per il suo controllo sulla chiesa nazionale, ma pure sul papato.

L’Inghilterra occupa una posizione intermedia. L’episcopato assorbì le nuove idee più lentamente che in Francia, ma il re fu costretto a cedere alle circostanze prima che in Germania.

Fonte: http://www.ortodossiatorino.net/DocumentiSezDoc.php?cat_id=32&id=1475

La creazione dell’Europa

Dalla rivista Orthodox England, vol. 16, n. 2 (dicembre 2012)

Nel seguente articolo, l’ottavo di una serie tratta da varie opere di erudizione secolare, abbiamo selezionato estratti dagli scritti di uno studioso della religione. Questi provengono da “The making of Europe” (La creazione dell’Europa), del noto studioso cattolico romano Christopher Dawson, Sheed and Ward, 1932. Anche se era un cattolico romano molto rispettabile e tradizionale (ha sofferto molto dopo il Concilio Vaticano II), le sue intuizioni sulla storia della religione in gran parte sostengono la tesi ortodossa, perché il suo spirito profetico era molto più avanti del suo tempo (si veda il nostro articolo su di lui in Orthodox England, Vol. 6, n. 4).

La barriera spirituale di chi è al di fuori della Chiesa ortodossa

Pag. XX

Noi (i non ortodossi, ndr) siamo tagliati fuori dal passato europeo a causa di una barriera spirituale e siamo costretti a studiarlo da fuori con la disinteressata curiosità dell’archeologo che dissotterra le reliquie di una cultura morta.

Nel secolo XI l’Occidente si isola da tutto ciò che è vi era prima

Pag. 46-47.

Ma, anche se dal V secolo le due metà dell’Impero si erano allontanate nella religione così come nella politica, la divisione non era completa …

Queste condizioni hanno caratterizzato l’intero periodo che stiamo per affrontare. Non è stato fino al secolo XI che il legame religioso che univa Oriente e Occidente è stato distrutto e la cristianità occidentale è emersa come un’unità indipendente, separata allo stesso modo nella cultura e nella religione dal resto del vecchio mondo romano.

 La cultura ortodossa contro la moderna cultura europea

Pag. 108-110.

Ma non è possibile comprendere la cultura bizantina (sic), se la guardiamo solo dal punto di vista economico o politico. Infatti, in misura maggiore di quella di qualsiasi altra società europea, la sua cultura è di ordine religioso e ha trovato la sua espressione essenziale in forme religiose; ancor oggi sopravvive in gran parte nella tradizione della Chiesa orientale (sic). L’europeo moderno è abituato a guardare alla società come essenzialmente concentrata sulla vita presente e sui bisogni materiali e alla religione come ad un’influenza sulla vita morale dell’individuo. Ma per l’uomo bizantino (sice in effetti per l’uomo medioevale in generale, la società primaria era quella religiosa e gli affari economici e laici erano una considerazione secondaria. La maggior parte della vita di un uomo, soprattutto di un uomo povero, era vissuta in un mondo di speranze e paure religiose e le figure soprannaturali di questo mondo religioso per lui erano altrettanto vere quanto le autorità dell’Impero. Questo spirito “ultraterreno” risale, naturalmente, ai primi secoli del cristianesimo, ma dopo l’adozione della nuova religione come culto ufficiale dell’Impero, assunse forme nuove che diventano caratteristiche della cultura bizantina (sic).

Soprattutto, ci fu l’istituzione del monachesimo, nato in Egitto all’inizio del quarto secolo e sviluppato con straordinaria rapidità sia in Oriente sia in Occidente … l’ideale monastico è divenuto lo standard della vita religiosa dell’Impero. Il monaco era il superuomo, il chierico ordinario e il laico seguivano lo stesso ideale a distanza. Tutti accettavano la subordinazione delle attività secolari alla vita puramente religiosa. Per loro le forze reali che governavano il mondo non erano finanza, guerra e politica, ma i poteri del mondo spirituale, la gerarchia celeste delle virtù e delle intelligenze angeliche.

E questa gerarchia invisibile aveva la sua controparte e manifestazione nell’ordine visibile della gerarchia ecclesiastica, e nell’ordine sacramentale dei misteri divini. Non era difficile per un bizantino (sic) credere nell’interposizione miracolosa della Provvidenza nella sua vita quotidiana, perché vedeva emanato davanti ai suoi occhi nella liturgia il miracolo continuo della teofania divina.

Questa visione della realtà spirituale e del mistero era l’eredità comune del mondo bizantino.

L’uomo colto la raggiungeva attraverso la filosofia mistica dei Padri greci, soprattutto Dionigi l’Areopagita e Massimo il Confessore, mentre gli ignoranti lo vedevano attraverso l’immaginario multicolore dell’arte e della leggenda. Ma non c’era alcun conflitto tra i due punti di vista, dal momento che il simbolismo dell’arte e le astrazioni del pensiero trovavano il loro terreno comune nella liturgia e nel dogma della Chiesa.

L’Inghilterra ortodossa

Pag. 210-211.

In Inghilterra, la Chiesa incarnava l’intera eredità della cultura romana in confronto con gli stati tribali deboli e barbari. Fu la Chiesa, piuttosto che lo stato, ad aprire la strada per l’unità nazionale attraverso la sua organizzazione comune, i suoi sinodi annuali e la sua tradizione di amministrazione.

Nella sfera politica la cultura anglosassone era singolarmente sterile di realizzazioni. Lo stato della Northumbria cadde in debolezza e anarchia molto prima della caduta dell’arte e della cultura dell’Anglia.

La concezione popolare dell’anglosassone, come una sorta di John Bull medioevale, è singolarmente in contrasto con la storia. Dal lato materiale la civiltà anglosassone è stata un fallimento: la sua industria principale sembra essere stata la produzione e l’esportazione dei santi e anche Beda si sentiva mosso a protestare contro la moltiplicazione eccessiva delle fondazioni monastiche che indebolivano gravemente le risorse militari dello stato.

D’altra parte, non c’è mai stata un’epoca in cui l’Inghilterra ha avuto una maggiore influenza sulla cultura continentale. Nell’arte e nella religione, negli studi e nella letteratura, gli anglosassoni dell’VIII secolo erano i leader della loro epoca. Nel momento in cui la civiltà continentale era al suo punto più basso, la conversione degli anglo-sassoni segnò il punto di svolta della marea. I pellegrini sassoni accorrevano a Roma come al centro del mondo cristiano e il papato trovava i suoi più fedeli alleati e servitori nei monaci e missionari anglosassoni. Le fondamenta della nuova era sono state poste dal più grande di tutti loro, san Bonifacio di Crediton, “l’apostolo della Germania”, un uomo che ha avuto un’influenza più profonda sulla storia d’Europa rispetto a ogni altro inglese mai vissuto.

Lo scisma fu imposto al papato dalla presa di potere barbaro

Pag. 264-265.

Così la nuova posizione di egemonia sociale in Europa occidentale che il Papato acquista in questo periodo è stata spinta su di esso dall’esterno, piuttosto che assunta di propria iniziativa. Come scrive il dottor Carlyle a proposito del sorgere del potere temporale, “Chiunque studia la corrispondenza papale e il Liber Pontificalis nell’ottavo secolo avrà, pensiamo, la sensazione che la leadership della res publica romana in Occidente sia stata imposta su di loro (i papi), piuttosto che deliberatamente cercata. È stato solo lentamente e con riluttanza che si sono distanziati dall’autorità bizantina (sic), perché dopo tutto, come membri civili dello stato romano, preferivano i bizantini (sic) ai barbari”. Allo stesso modo nel IX secolo il papato si sottomise al controllo dell’Impero carolingio e accettò addirittura la Costituzione dell’anno 824, che rendeva l’imperatore il padrone dello stato romano e gli dava il controllo pratico sulla nomina del papa. Tuttavia, il legame di associazione con l’Impero carolingio in sé aumentò l’importanza politica del papato e mentre l’impero diventava più debole e diviso, il papato giunse ad essere considerato come il rappresentante supremo dell’unità occidentale. Così ci fu un breve periodo tra l’annientamento politico del papato sotto Carlo Magno e Lotario e il suo asservimento alle fazioni locali nel X secolo, quando sembrava pronto a prendere il posto della dinastia carolingia come leader della cristianità occidentale.

Il pontificato di Nicola I (858-867) prefigura le future conquiste (sic) del papato medioevale. Ha resistito ai più grandi uomini del suo tempo, gli imperatori d’Oriente e d’Occidente, Incmaro, il leader dell’episcopato franco e Fozio, il più grande dei patriarchi bizantini (sic) e ha affermato con successo l’autorità spirituale e l’indipendenza della Santa Sede, anche quando l’imperatore Ludovico II tentò di imporre la sua volontà con l’uso della forza armata.

Il dualismo etico e spirituale dell’Occidente del secolo X e la scelta critica che esso ha affrontato nel secolo XI

Pag. 270-271. 

C’erano di fatto due società e due culture nell’Europa altomedievale. Da una parte c’era la società pacifica della Chiesa, centrata nei monasteri e nelle città vescovili ed erede della tradizione della tarda cultura romana e dall’altra parte, c’era la società militare della nobiltà feudale e del suo seguito, la cui vita era spesa in guerre incessanti e faide private.

Anche se quest’ultima poteva essere influenzata personalmente dalla società religiosa, i cui leader erano spesso i loro parenti, essa apparteneva ad un ordine sociale più primitivo. Erano i successori delle vecchie aristocrazie tribali dell’Europa barbara e il loro ethos era quello del guerriero tribale. Al meglio avevano conservato una certa rozza misura di ordine sociale e proteggevano i loro sudditi dalle aggressioni esterne. Ma in molti casi erano puramente barbari e predatori, che vivevano nelle loro roccaforti, come scrive un cronista medioevale, “come bestie da preda nelle loro tane” e ne uscivano per bruciare i villaggi dei loro vicini e per chiedere riscatto ai viaggiatori di passaggio.

Il problema fondamentale del X secolo era se questa barbarie feudale avrebbe catturato e assorbito la pace sociale della Chiesa o se quest’ultima sarebbe riuscita ad imporre i suoi ideali e la sua cultura superiore sulla nobiltà feudale, come aveva già fatto con le monarchie barbariche degli anglo-sassoni e dei franchi.

A prima vista le prospettive sembravano ancora più sfavorevoli di quanto non lo fossero nel periodo che aveva seguito le invasioni barbariche, perché ora la Chiesa stessa era in pericolo di essere inghiottita nel diluvio di barbarie e di anarchia feudale. Principi e nobili approfittavano della caduta dell’impero per spogliare le chiese e i monasteri delle ricchezze che avevano accumulato nel corso del periodo precedente. In Baviera, Arnolfo compì una secolarizzazione totale delle terre della chiesa, come Carlo Martello aveva fatto nel regno franco alla chiusura del periodo merovingio e i monasteri bavaresi perso la maggior parte dei loro beni. In Occidente le cose andavano ancora peggio, dal momento che i monasteri erano stati quasi rovinati dalle devastazioni dei normanni e la feudalizzazione del regno franco occidentale aveva lasciato la Chiesa in balia della nuova aristocrazia militare, che ne usava le risorse per creare nuovi feudi per i propri seguaci.

Ugo Capeto fu abate laico della maggior parte delle più ricche abbazie suoi domini e la stessa politica fu seguita su scala minore da ogni potentato locale.

Così lo sviluppo del feudalesimo aveva ridotto la Chiesa a uno stato di debolezza e di disordine ancora più grande di quella che esisteva nel decadente stato merovingio prima della venuta di san Bonifacio. Vescovi e abati ricevevano l’investitura dal principe come gli altri feudatari e reggevano i loro benefici come “feudi spirituali” in cambio di servizio militare.

La decadenza spirituale che ha portato allo scisma nell’XI secolo

Pag. 278-279.

Nel X secolo … come nel XV secolo, la rinascita della cultura italiana e la sua completa indipendenza dal nord sono state senza dubbio accompagnate da un movimento di declino religioso e di disordine morale. La Santa Sede era diventata schiava di nepotismi e di fazioni politiche e aveva perso la sua posizione internazionale nella cristianità. E la sua situazione era ancor più pericolosa, in quanto la Chiesa a nord delle Alpi era stata più influenzata dai nuovi ideali morali del movimento di riforma monastica e aveva cominciato a mettere in ordine la propria casa.

Al Concilio di Saint-Basle de Verzy nel 991 i vescovi francesi hanno dichiarato apertamente di ritenere il papato in bancarotta.

“È a questi mostri (come papa Giovanni XII o Bonifacio VII), gonfi della loro ignominia e privi di ogni conoscenza umana o divina, che gli innumerevoli sacerdoti di Dio in tutto il mondo, distinti per le loro conoscenze e virtù, dovrebbero legittimamente sottomettersi?” chiede il loro portavoce, Arnoul di Orleans. “Sembra che stiamo assistendo alla venuta dell’Anticristo, perché questa è l’apostasia di cui parla l’apostolo, non delle nazioni, ma delle chiese”.

Se l’Italia fosse rimasta isolata dal Nord Europa, Roma avrebbe naturalmente gravitato verso l’Impero bizantino (sic), come fu in effetti la deliberata politica di Alberico e di altri capi dell’aristocrazia romana e ci sarebbe stato un pericolo reale che XI secolo vedesse uno scisma, non tra Roma e Bisanzio (sic), ma tra il vecchio mondo del Mediterraneo e dell’Oriente e i giovani popoli del Nord Europa. In realtà, però, questo pericolo non si è concretizzato. Il movimento settentrionale di riforma non si rivoltò contro il papato, come avvenne nel XVI secolo, ma divenne il suo alleato e collaborò con esso per rinnovare la vita religiosa della cristianità occidentale e il primo rappresentante di questo movimento ad occupare il seggio papale e a preparare la strada per la nuova era proprio l’uomo che era stato il rappresentante del partito gallicano al concilio di Saint-Basle e che ne ha registrato le dichiarazioni anti-romane, Gerbert d’Aurillac [papa Silvestro II].

L’XI secolo è il fondamento della apostasia del mondo moderno, iniziata tra i carolingi.

Pag. 284-88.

È impossibile tracciare una netta linea di divisione tra un periodo e l’altro, soprattutto nella storia così vasta e complessa di un processo come il sorgere di una civiltà e di conseguenza la data che ho scelto per segnare la fine di questa indagine è una questione di convenienza pratica piuttosto che di definizione scientifica. Tuttavia non c’è dubbio che l’undicesimo secolo segna una svolta decisiva nella storia europea – la fine dei secoli bui (sic) e l’emergere della cultura (sic) occidentale  con l’undicesimo secolo, inizia un movimento di progresso (sic), che doveva proseguire quasi senza interruzione fino ai tempi moderni. Questo movimento si mostra in nuove forme di vita in ogni campo dell’attività sociale, nel commercio, nella vita civica e nell’organizzazione politica, così come nella religione, nell’arte e nelle lettere. Ha gettato le basi del mondo moderno, non solo per la creazione di istituzioni che dovevano rimanere tipiche della nostra cultura, ma soprattutto per la formazione di quella società dei popoli che, più di ogni mera unità geografica, è quella che noi conosciamo come l’Europa.

Questa nuova civiltà era, tuttavia, ancora lontana dall’abbracciare l’intera Europa o anche l’intera Europa occidentale. All’inizio dell’XI secolo l’Europa era ancora, come lo era stata per secoli, divisa tra quattro o cinque distinte province culturali, tra le quali la cristianità occidentale non appariva affatto la più potente o la più civile …

Così la cultura che noi consideriamo come tipicamente occidentale ed europea era confinata per lo più entro i limiti dell’ex impero carolingio e aveva il suo centro nei vecchi territori franchi in Francia settentrionale e in Germania occidentale. Nel X secolo questa cultura fu, come abbiamo visto, tribolata da ogni parte e fu anche costretta a contrarre le sue frontiere. Ma l’XI secolo ha visto il rovesciamento della marea e la rapida espansione di questa cultura continentale centrale in tutte le direzioni. In Occidente la conquista normanna tolse l’Inghilterra dalla sfera della cultura nordica che aveva minacciato per due secoli di assorbirla e la inserì nella società continentale; a nord e a est ha gradualmente dominato gli slavi occidentali e ha penetrato la Scandinavia con la sua influenza culturale, mentre al sud si imbarcò con l’energia delle crociate nel grande compito della riconquista del Mediterraneo al potere dell’Islam.

In questo modo i popoli dell’Impero franco imposero la loro egemonia sociale e i loro ideali culturali a tutti i popoli circostanti, in modo che l’unità carolingia può essere considerata senza esagerazione come il fondamento e il punto di partenza di tutto lo sviluppo della civiltà occidentale medioevale. È vero che l’Impero carolingio aveva da tempo perso la sua unità e la Francia e la Germania stavano diventando sempre più consapevoli delle loro differenze nazionali. Nondimeno esse risalivano entrambe alla stessa tradizione carolingia e la loro cultura era composta dagli stessi elementi, anche se le proporzioni erano diverse. Erano ancora in sostanza i regni dei franchi occidentali e orientali, anche se, come fratelli che prendono dai lati diversi della loro famiglia, erano spesso più consapevoli delle loro differenze rispetto alle loro somiglianze. In entrambi i casi, tuttavia, la leadership culturale stava nelle regioni intermedie – i territori dell’Impero che erano stati più latinizzati e quelli in Francia, dove l’elemento germanico era più forte: la Francia del Nord, la Lorena e la Borgogna, le Fiandre e la Renania. Soprattutto la Normandia, dove gli elementi nordici e latini stavano in contrasto nitido e a contatto più immediato, era il leader del movimento di espansione.

Fu questo territorio di mezzo, dalla Loira al Reno, la vera patria della cultura medievale e la fonte delle sue realizzazioni creative e caratteristiche. Fu la culla dell’architettura gotica, delle grandi scuole medievali, del movimento di riforma monastica ed ecclesiastica e dell’ideale crociato. Fu il centro dello sviluppo tipico dello stato feudale, del movimento comunale del Nord europeo e dell’istituzione della cavalleria. È qui che infine è stata realizzata una sintesi completa tra il Nord germanico e l’ordine spirituale della Chiesa e le tradizioni della cultura latina.

Non fu che nel secolo XI che la società militare fu incorporata nel sistema politico spirituale della cristianità occidentale per l’influenza dell’ideale crociato.

Il futuro dell’Europa è al di là dell’umanesimo superficiale, nella ricerca di una tradizione spirituale più profonda

Pag. 289-290.

Oggi l’Europa si trova ad affrontare il crollo della cultura laica e aristocratica su cui si è basata la seconda fase della sua unità. Sentiamo una volta di più la necessità di unità spirituale o almeno morale.

Siamo consapevoli dell’inadeguatezza di una cultura puramente umanistica e occidentale. Non possiamo più accontentarci di una civiltà aristocratica, che trova la sua unità nelle cose esteriori e superficiali e ignora i bisogni più profondi della natura spirituale dell’uomo. E allo stesso tempo non abbiamo più la stessa fiducia nella superiorità innata della civiltà occidentale e nel suo diritto a dominare il mondo. Siamo consapevoli delle rivendicazioni delle razze e culture soggette e sentiamo il bisogno sia di protezione dalle forze insorgenti del mondo orientale sia di un contatto più stretto con le sue tradizioni spirituali. Come soddisfare questi bisogni, o se è possibile soddisfarli, possiamo al momento solo ipotizzarlo. Ma è bene ricordare che l’unità della nostra civiltà non si basa interamente sulla cultura laica e sul progresso materiale degli ultimi quattro secoli. Ci sono tradizioni più profonde di queste in Europa, e dobbiamo tornare indietro oltre l’Umanesimo e i trionfi superficiali della civiltà moderna, se vogliamo scoprire le forze sociali e spirituali fondamentali che hanno portato alla creazione dell’Europa.

Fonte: http://www.ortodossiatorino.net/DocumentiSezDoc.php?cat_id=32&id=1481

La formazione di una società persecutrice: potere e devianza nell’Europa Occidentale 950–1250

Dalla rivista Orthodox England, vol. 16, n. 3 (marzo 2013)

Nel seguente articolo, il nono di una serie tratta da varie opere di erudizione secolare, abbiamo selezionato estratti dagli scritti di  uno studioso della religione. Gli estratti provengono da “The Formation of a Persecuting Society; Power and Deviance in Western Europe 950-1250” (La formazione di una società persecutrice: potere e devianza nell’Europa Occidentale 950–1250), del professore di storia R. I. Moore, Blackwell, Oxford (quattordici edizioni tra il 1987 e il 2000).

La persecuzione sistematica inizia in Occidente nel secolo XI, qualunque pregiudizio possano rivendicare gli storici del passato

Pag. 4-5.

Ma in Occidente, lungi dall’essere ‘normale’ nella società medievale, essa (la persecuzione religiosa) si spense con l’Impero romano e non si è ripresentata fino all’XI secolo; anche allora, come il primo capitolo ci ricorderà in dettaglio, divenne regolare e stabilita solo gradualmente nel corso dei successivi cento anni o giù di lì. Naturalmente si potrebbe sostenere e si presume quasi universalmente, che la ragione di questo è che non c’erano eretici nell’Occidente medioevale prima di quel tempo e che se ci fossero stati sarebbero stati perseguitati. Come vedremo nel capitolo 2, nessuna di queste proposizioni è così ovvia o così semplice come sembra. Ma anche se fossero vere rimane il caso che i secoli XI e XII hanno visto il risultato di un cambiamento permanente nella società occidentale.

La persecuzione divenne abituale. Ciò significa che non solo che gli individui erano oggetto di violenza, ma che la violenza deliberata e socialmente sanzionata cominciò a essere diretta attraverso le istituzioni governative, giudiziarie e sociali stabilite contro gruppi di persone definiti da caratteristiche generali come la razza, la religione o il modo di vita e che l’appartenenza di tali gruppi era considerata sufficiente a giustificare questi attacchi.

Le vittime delle persecuzioni non erano solo gli eretici, ma i lebbrosi, gli ebrei, i sodomiti, e vari altri gruppi il cui numero si è aggiunto di volta in volta nei secoli successivi. Non c’è bisogno di elencarli qui. Gli storici sono stati assidui nella cronaca e hanno analizzato gli spaventosi resoconti dell’Inquisizione del tardo Medioevo, dei cacciatori di streghe dei secoli XVI e XVII, dei regimi totalitari del XX e di innumerevoli altri. Ma anche se un’enorme fatica, spesso di grande distinzione, è stata dedicata a particolari persecuzioni, relativamente poca attenzione è stata rivolta alla persecuzione in quanto tale, come fenomeno generale, e nessuna, per quanto ne so, alla sua origine in questi secoli. Uno dei motivi, non c’è dubbio, è che per tanti dei suoi più grandi storici, che sono cresciuti prima della prima guerra mondiale e sono morti prima della seconda, la libertà e il progresso andavano di pari passo. Se le società progrediscono uscendo dalle persecuzioni tale approccio non richiede spiegazione: la persecuzione è una caratteristica delle società barbare che la civiltà lascia alle spalle. Tale fiducia non ha potuto sopravvivere a lungo nel ventesimo secolo.

Ma la sua sostituzione con la convinzione altrettanto pessimista che la persecuzione è una normale componente della condizione umana è un risultato dello stesso errore storico, quello familiare di non riuscire a identificare i cambiamenti a causa di una visione troppo miope.

Sia che scegliamo di vedere l’epoca fin dal 1100 come epoca di progresso o di declino, fare un ulteriore passo indietro significa vedere che in quel periodo l’Europa è diventata una società persecutrice.

L’inizio delle persecuzioni: 1022

Pag. 12-13.

Nell’Impero d’Oriente (sic) la pena di morte per eresia era prescritta solo per poche sette molto remote e fu applicata in una manciata di occasioni. In Occidente nel 383, Priscilliano di Avila, sospettato di manicheismo, fu consegnato al prefetto  locale per la pena, nonostante le proteste del vescovo Martino di Tours e giustiziato con l’accusa di stregoneria. Gli accusatori di Priscilliano furono scomunicati da Ambrogio di Milano e da papa Siricio e lui è rimasto non solo il primo europeo occidentale ad essere bruciato come eretico (anche se, si sottolinea, non fu accusato come tale), ma l’unico, prima che quattordici tra i membri dell’alto clero e dei più rispettabili laici della città di Orleans furono bruciati per ordine del re Roberto I di Francia nel 1022.

 L’eresia ‘diventa la politica della Chiesa’ (sic) nel secolo XI a causa della rivoluzione “gregoriana”.

Pag. 18-19.

… Le correnti dell’eresia sono state quindi risucchiate nei torrenti molto più ampi e più veloci della riforma, che a partire dalla metà del secolo trasformarono completamente la Chiesa e mezza Europa. A Milano i patarini trascinavano i sacerdoti furori dalle loro chiese, denunciando loro come ministri di Satana e i loro ordini come invalidi. Poterono sfidare l’arcivescovo per una generazione in nome della purezza apostolica da loro definita, con il pieno sostegno del papato e quindi senza entrare nella lista di coloro che i posteri di solito ritengono eretici. Nelle Fiandre, Ramirdo di Cambrai poteva predicare che i sacerdoti avevano perduto l’autorità spirituale attraverso la loro corruzione mondana, rifiutarsi di confermare la buona fede della sua dichiarazione di dottrina ortodossa accettando i sacramenti da uno qualsiasi dei vescovi, abati e impiegati che lo interrogavano, sostenendo che tutti erano simoniaci o impudichi, ed essere salutato come un martire da parte del papa, quando i servi del vescovo lo bruciarono per il suo rifiuto. L’eresia non scomparve in quegli anni come a volte si dice: divenne la politica della chiesa.

La crescita dell’eresia popolare

Quando la rivoluzione gregoriana perse il suo zelo e cominciò di nuovo a venire a patti con il mondo, l’eresia riapparve con maggior vigore e di nuovo in due forme, anche se molto diverso da quelle di prima.

Da un lato, come dopo ogni rivoluzione, c’erano quelli che pensavano che la riforma fosse stata tradita, non era riuscita a mantenere la fede con l’ideale senza compromessi della povertà apostolica e la dissociazione dalla corruzione del potere secolare portata avanti da Leone IX, dal cardinale Umberto e da Gregorio VII e dai loro emissari in così tanti angoli d’Europa. D’altra parte, meno frequentemente in un primo momento, ma sempre di più mentre il secolo XII passava, c’erano coloro che rifiutavano, non solo il risultato, ma l’obiettivo della riforma gregoriana, l’ideale di una chiesa gerarchicamente organizzata, che pretendeva il diritto di intervenire in ogni ambito di vita e di pensiero. Ci furono molti in tutto il XII secolo i cui punti di vista potrebbero essere descritti in uno di questi due modi, soprattutto il primo, ma che a causa della loro posizione o comportamenti non furono mai chiamati in giudizio come eretici.

L’inizio dell’antisemitismo: Hitler nacque nel secolo XI

Pag. 29.

Il cambiamento che ha avuto luogo nel successivo secolo e mezzo (XI e XII) si trova espresso dalla scena nella Chanson de Roland (linee 3658-71), che mostra Carlo Magno vendicare la morte del suo amico con la distruzione delle sinagoghe di Saragozza assieme alle moschee e la conversione forzata dei loro fedeli. È piuttosto fuori linea con il Carlo Magno storico, ma non con il mondo settentrionale francese del XI secolo, in cui la canzone è stata scritta. La prima indicazione generale del cambiamento d’atmosfera è venuta nel 1010-12, con una serie di attacchi a Limoges, Orleans, Rouen, Magonza e altrove, dopo che si sparse la voce che il Santo Sepolcro di Gerusalemme era stato saccheggiato per ordine del principe di Babilonia. Nel 1063 diverse comunità ebraiche in Francia sud-occidentale furono attaccate dai cavalieri in viaggio per combattere gli infedeli in Spagna; l’arcivescovo di Narbona si guadagnò un rimprovero papale per aver lasciato il quartiere ebraico a loro disposizione, mentre il visconte proteggeva i suoi ebrei dalla parte opposta della città. Questi episodi prefiguravano i massacri del 1096 nelle città della Renania e in altri punti lungo il percorso della prima crociata.

La grandezza delle atrocità associate alla prima crociata non può essere stimata con precisione.

Rouen è l’unica città francese che è nota per essere stata teatro di un massacro, ma fonti sia cristiane che ebraiche dicono che ce ne sono state altre. A Rouen, secondo Guibert di Nogent, i crociati ammassarono gli ebrei in un certo luogo di culto, radunandoli con la forza o con l’astuzia e senza distinzione di età o di sesso li passarono a fil di spada.

Intolleranza e persecuzioni diventano generali nell’XI secolo

Pag. 67. 

I paralleli nello sviluppo della persecuzione di eretici, ebrei e lebbrosi sono molto suggestivi. Ci sono state differenze, ma in ogni caso, anche se la persecuzione era rigorosa in teoria, non si verificò in pratica fino all’inizio del secolo XI e rimase intermittente fino alla sua fine; in ogni caso, una crescente ostilità divenne acutamente evidente nei decenni centrali del XII secolo e in ogni caso un apparato completo di persecuzioni è stato elaborato verso la fine del XII secolo, codificato dal IV Concilio Lateranense del 1215 (per i lebbrosi dal III Concilio del 1179) ed è stato perfezionato entro la metà del XIII secolo o poco dopo

Il fatto che … tre gruppi completamente distinti di persone, caratterizzati rispettivamente da convinzione religiosa, condizione fisica e razza e cultura, abbiano tutti cominciato allo stesso tempo e tramite le stesse fasi a porre le stesse minacce, trattate secondo le stesse modalità, è una proposta troppo assurda per essere presa sul serio. L’alternativa deve essere che la spiegazione non si deve cercare tra le vittime, ma tra i persecutori. Che cosa avevano in comune eretici, lebbrosi ed ebrei era il fatto che erano tutti vittime di un zelo per la persecuzione che conquistò la società europea in questo tempo. Questo sospetto è rafforzato dall’ulteriore questione che pone, vale a dire se i gruppi da cui provenivano i perseguitati erano in realtà così grandi e distinti come erano ritenuti – considerando, in altre parole, la possibilità che l’eresia, la lebbra e l’ebraicità fossero, come la bellezza, negli occhi di chi guarda e che i loro tratti distintivi non erano la causa, ma il risultato della persecuzione …

 La fonte della persecuzione è nella centralizzazione romana

Pag. 68-70.

La varietà di opinione religiosa esiste in molti luoghi e tempi e diventa eresia quando l’autorità la dichiara inammissibile. Nel Medioevo ciò è accaduto raramente. Una volta che l’arianesimo era scomparso non ci sono prove della predicazione ai laici di dottrine che la Chiesa riteneva necessario vietare. Certamente nessuno ora crede, come hanno fatto alcuni scrittori del XII secolo, che insegnamenti di eretici antichi come Mani e Ario siano rimasti in sospeso tra i contadini per rispuntare di nuovo con rinnovato vigore nell’epoca delle crociate. Noi siamo più inclini a concordare con Adelmano di Liegi, che scrive nel 1051 che “anche la loro memoria si era dissolta”. Tra gli stessi uomini di Chiesa, in particolare durante la “rinascita” del IX secolo, ci sono stati disaccordi su questioni di liturgia e di tanto in tanto nella teologia, che a volte si sono trasformati in accuse di eresia. Ma questi sono rimasti conflitti individuali che non hanno riverbero al di là delle argomentazioni che li hanno provocati, né hanno stimolato la creazione di alcun metodo per risolverli, proprio come le controversie simili tra gli intellettuali del periodo successivo, come per esempio le accuse di eresia contro Abelardo o Gilbert de la Porrée, non hanno avuto un impatto sulla crescita e lo sviluppo della persecuzione dell’eresia popolare descritta nel capitolo precedente.

La struttura della stessa Chiesa occidentale nel Medioevo consentiva e doveva consentire, una varietà molto maggiore di quella che in seguito sarebbe stata ritenuta in linea con il mantenimento dell’unità cattolica. Non aveva ancora sviluppato i mezzi o, come direbbe qualcuno, l’inclinazione, per pretendere uniformità di culto e di pratica in tutta la cristianità occidentale. Ogni vescovo governava la sua diocesi come erede e successore del santo patrono che si riteneva il suo fondatore.

Roma godeva di un’autorità generale, comunque lontana da un primato incontrastato, e non universalmente riconosciuta, di intervenire negli affari diocesani o provinciali. I suoi precetti non avevano in generale maggiore stato o autorità di quanto accordato dalla consuetudine. Infatti la riforma papale dell’XI secoloè stata appunto, in uno dei suoi aspetti più centrali, una lotta per imporre l’autorità romana sulla tradizione locale. L’esempio più familiare ma non atipico è quello di Milano, il cui clero rivendicava l’autorità tradizionale di sant’Ambrogio per le proprie “abitudini” di pagare per i loro benefici, prendere moglie e mantenere una liturgia distinta – abitudini che i riformatori appassionati denunciavano come le più vili delle eresie.

Queste circostanze non resero impossibile l’identificazione e la persecuzione delle ‘eresie’, come in effetti cominciò ad avvenire prima che la riforma papale fosse in corso. Gli uomini di chiesa non dimenticavano le minacce poste dalle grandi eresie dell’antichità e continuavano a concordare sulla necessità della loro denuncia e sull’attenzione alla loro rinascita. Sarebbe un eccesso di scetticismo immaginare che un movimento sostanziale tra i laici dell’ottavo secolo in opposizione, diciamo, al battesimo o all’unità della Trinità sarebbe passato inosservato o inconfutato. Ciò nonostante, qualsiasi confronto tra la prevalenza dell’eresia nell’Alto Medioevo con la mancanza di essa nel periodo precedente deve fare una sostanziale concessione alla maggiore sensibilità di una struttura più centralizzata per le manifestazioni di dissenso.

Non è necessario soffermarsi a lungo sulla parte che la Chiesa stessa ha giocato nel trasformare il dissenso in eresia.

Come l’Occidente si rivoltò contro gli ebrei, costringendoli ai prestiti di denaro o alla schiavitù del ​​feudalesimo

Pag. 84-85.

Nel periodo carolingio e subito dopo di esso (i secoli IX e X) non c’è nulla che suggerisca che gli ebrei fossero particolarmente associati con l’usura. Infatti gli ebrei del Mâconnais si trovavano spesso costretti a ricorrere ad usurai e ad ipotecare a loro le loro terre. È solo dopo la prima crociata che comincia ad apparire l’identificazione degli ebrei con il prestito di denaro. Con la proibizione della sepoltura degli usurai in cimiteri cristiani il secondo Concilio Lateranense del 1139, ripudiò l’usura come non-cristiana e al tempo stesso riconobbe che molti dei suoi praticanti erano cristiani. Fu lamentandosi di questo fatto che san Bernardo di Chiaravalle, nel 1140, sembra essere stato il primo ad usare il verbo giudaizzare, nel senso di “essere un usuraio”, piuttosto che di “difendere o fare conversioni al giudaismo”, un senso che, in un altro segno dei tempi, non c’era più bisogno di esprimere, com’era accaduto alcune volte nel secolo XI. Né il cambiamento fu improvviso. È chiaro che i più grandi e influenti usurai in Inghilterra, nazionali e internazionali, erano cristiani addirittura fino al 1164, quando Enrico II sembra aver trasferito il suo giro d’affari, piuttosto bruscamente, agli ebrei, per motivi che restano poco chiari; il suo contemporaneo Papa Alessandro III è stato un altro importante cliente di usurai cristiani, tra cui inglesi e fiamminghi. Come ha osservato R. B. Dobson, “gli ebrei hanno probabilmente sostituito cristiani non tanto perché offrivano un nuovo servizio economico quanto perché offrivano un servizio ben consolidato in modo più efficiente rispetto ai loro concorrenti cristiani”.

Ma non c’è dubbio perché si siano prefissi di fare così. Come dice l’ebreo nel “Dialogo di Abelardo” (c. 1125-6): “confinati e ristretti in questo modo, come se il mondo avesse cospirato contro di noi da soli, è una meraviglia che ci sia permesso di vivere. Non ci è permesso di possedere né campi né vigne né alcuna proprietà terriera perché non c’è nessuno che li possa proteggere per noi dagli attacchi aperti od occulti. Di conseguenza la principale fonte di guadagno che ci è lasciata è di sostenere le nostre vite miserabili in questo mondo prestando denaro a interesse a sconosciuti. Ma questo ci rende solo più odiosi agli occhi di coloro che pensano di esserne oppressi”.

Il destino dei proprietari terrieri e dei coltivatori ebrei del secolo XI non è registrato, ma è abbastanza ovvio. La soggezione dei proprietari allodiali alla servitù della gleba per pura forza nei decenni centrali e finali del secolo XI, soprattutto in Europa nord-occidentale, è ora abbastanza familiare.

Il punto di svolta dell’XI secolo

Pag. 88-89.

Né lo sviluppo delle persecuzioni durante i secoli XI e XII può essere spiegato semplicemente con riferimenti a variazioni di numero, qualità o natura delle vittime. Se nel caso di eretici e lebbrosi spesso è difficile distinguere la realtà dalla percezione, il caso degli ebrei è decisivo, perché non mostra semplicemente un velo di ignoranza tra l’antichità e l’alto medioevo, ma un netto cambio di direzione dopo l’anno 1000 circa. Le prove dimostrano che tra il VII e il X secolo l’autorità cristiana in Europa occidentale ha trattato gli ebrei in modo notevolmente meno duro di quanto non avesse fatto prima o avrebbe fatto di nuovo dopo; che gli ebrei erano assimilati nella società cristiana ad un notevole grado; per alcuni aspetti, che l’assimilazione è continuata fino al XII secolo e che è stata invertita dalla crescita delle persecuzioni. La lunga agonia degli ebrei europei, pertanto (e questa è una conclusione che va contro venerabili tradizioni di storiografia ebraica così come cristiana) non ha forse le sue origini più lontane ma certamente le sue cause dirette e più importanti negli eventi che hanno avuto luogo nella società occidentale intorno a quei due secoli.

Come i ricchi e i potenti manipolavano la gente a prendere parte alla loro persecuzione

Pag 118 e pag. 123.

A Magonza, la gente prima sostenne gli ebrei contro i crociati, anche se in seguito alcuni di loro si unirono all’uccisione e ai saccheggi; presso Worms gli ebrei consegnavano i loro oggetti di valore in custodia ai loro vicini cristiani quando hanno sentirono delle uccisioni; a Colonia andarono dai gentili a trovare rifugio.

Le motivazioni dei crociati stessi non sono del tutto chiare e alcune erano senza dubbio personali: Emicho di Leiningen, il cui esercito effettuò i primi attacchi, era apparentemente piuttosto squilibrato.

Ma un obiettivo di primo piano erano senza dubbio le forniture e il bottino, inevitabilmente richiesti da un grande ma mal organizzato esercito in marcia senza rifornimenti e un altro, almeno per alcuni dei leader, era il pizzo che le loro minacce e atti precedenti permettevano loro di estorcere dagli ebrei sul loro percorso.

Anche il massacro di York del 1190, con l’eccellente autorità di Roger di Hoveden, sembra aver avuto la sua origine in una cospirazione dei notabili locali per liquidare i propri debiti con i loro creditori. Abbiamo già notato che le impiccagioni a Bray-sur-Seine l’anno successivo erano ispirate agli interessi militari di Filippo Augusto nel far valere la sua presenza locale e i roghi a Blois 20 anni prima erano stati originati da intrighi di corte, apparentemente innescati dalla gelosia di Polcelina, l’amante ebrea del conte …

… Insomma, nonostante la semplice pietà che siamo incoraggiati a ritenere il cuore della vita quotidiana nell’Europa delle cattedrali e nonostante la spiacevole situazione che occupavano senza dubbio gli ebrei nelle sue strutture politiche e finanziarie, appare necessario concludere che gli eretici e gli ebrei dovevano la loro persecuzione, in primo luogo, non all’odio del popolo, ma alle decisioni dei principi e dei prelati.

Le accuse e le persecuzioni contro le minoranze erano solo i metodi di auto-giustificazione del nuovo regime dopo lo scisma d’Occidente.

Pag. 144.

Le accuse di eresia sorsero nell’Occidente del secolo XI nel contesto di rivalità politiche e continuarono a servire scopi simili in vari contesti e a diversi livelli sociali; nel 1160, per esempio, Lambert Le Begue lamentava di essere stato accusato di eresia dai confratelli impauriti che il loro lassismo e avidità fossero denunciati dai suoi ministeri parrocchiali vigorosi e di successo e non vi è motivo di pensare che la sua denuncia non fosse giustificata. Ma a partire dall’inizio del XII secolo in poi il sospetto e l’accusa di eresia tra la popolazione in generale sono stati sempre più utilizzati come mezzo di sopprimere la resistenza all’esercizio del potere sul popolo, e per legittimare il nuovo regime nella chiesa e nello stato; la vigilanza rafforzata per la salute morale e fisica serviva gli stessi fini. Prima della fine del secolo, il nuovo regime era stabile.

La causa di antisemitismo era nella gelosia spietata dell’élite dell’XI secolo, che aveva preso il potere.

Pag. 150-153. 

Come spesso accade in queste pagine abbiamo raggiunto un punto in cui la speculazione va al di là delle attuali conoscenze.

Molto potrebbe probabilmente essere aggiunto per mezzo di una collezione paziente dalle fonti cristiane e ancora di più con la sua integrazione con le ricche fonti ebraiche del XII secolo, cosa che rimane palesemente imperfetta negli studi contemporanei.

Tuttavia, è difficile sottrarsi alla conclusione che il motivo urgente e convincente per la persecuzione degli ebrei in questo momento – una persecuzione, come abbiamo visto, che ha invertito la precedente e consolidata tendenza all’integrazione tra le due culture – era che essi offrivano una vera alternativa e quindi una vera e propria sfida, ai letterati cristiani come consiglieri dei principi e degli agenti e beneficiari del potere burocratico. La corte papale usava consiglieri ebrei nel secolo XI e la casa pontificia ha continuato ad essere gestita da ebrei in tutto il dodicesimo.

Nel contemplare questa possibilità, che va così forte contro corrente almeno per i presupposti dei gentili sulla natura dell’antica società medievale, è necessario ancora una volta ricordare quanto erano rivoluzionari i tempi di cui ci occupiamo. A metà del IX secolo il vescovo Amolo di Lione diceva che gli ebrei facevano più convertiti dei cristiani perché i rabbini predicavano molto meglio dei sacerdoti cattolici.

Continuarono a verificarsi conversioni al giudaismo anche nel secolo XI; la loro cessazione è un’altra indicazione della svolta della marea dell’intolleranza, piuttosto che di un grande miglioramento del potere della Chiesa di affrontare le sfide intellettuali dell’ebraismo. E fino al secolo XI e oltre resta applicabile il commento di J. M. Wallace-Hadrill sulle parole di Amolo: “È solo quando si coglie quanto fragile fosse la presa del cristianesimo organizzato e quanto erano varie le sue pratiche che la reazione al giudaismo ha un senso”.

Le riforme religiose del XII secolo, la sua rinascita intellettuale, la sua elaborazione delle procedure di legge e di governo, rappresentano non solo la creazione di un nuovo regime, il passaggio da una società segmentaria ad una statale, da cui è nato così tanto, ma con essa l’imposizione di un’alta cultura, che definisce, unisce e perpetua un’élite dominante in tutta l’ampiezza della cristianità latina. Come sempre, l’istituzione di quest’alta cultura richiedeva l’eliminazione spietata dei suoi concorrenti attuali e potenziali e il ​​più grande di questi era l’ebraismo …

… Loro (gli ebrei) sarebbero stati perfettamente in grado di prendere il posto a cui aspiravano i chierici come cervello e muscoli del regime burocratico. Questa era una verità troppo pericolosa per la propaganda. Al contrario, doveva essere nascosta il più completamente possibile. I cristiani (sic) rubarono le proprietà degli ebrei, uccisero i loro figli, profanarono i loro luoghi sacri e imposero la loro conversione con la forza e quindi inventarono una mitologia che deve la sua plausibilità l’incubo che un giorno gli ebrei avrebbero potuto fare proprio ciò che sono stati costretti a fare. Allo stesso modo e per le stesse ragioni, dal momento che gli ebrei erano in realtà più istruiti, più colti e più abili rispetto ai loro omologhi cristiani, la leggenda doveva ridurli al di sotto del livello della comune umanità, sporchi nelle loro persone e rozzi nelle loro passioni, minacciavano la società cristiana richiedendo l’aiuto delle potenze delle tenebre per compiere il male ben oltre le proprie spregevoli capacità. Per tutti quelli che dovevano essere perseguitati, si è visto, era necessario in primo luogo creare un’identità. Nel caso degli ebrei era ancor più necessario distruggere quella che avevano. A questo proposito, come in altri, la società persecutrice iniziò così come avrebbe continuato.

Non si otterrebbe nulla sostituendo una spiegazione semplicistica della comparsa della persecuzione nell’Europa medievale – il fatto che fosse una risposta inevitabile o almeno naturale, alla crescita di pericoli reali e percepiti – con un’altra – che si sia trattato di un dispositivo per fissare il potere nelle mani di una classe clericale emergente e corrotta. Questo significherebbe presumere, con un compiacimento che neppure la riflessione più superficiale può difendere, che le cattive conseguenze nascono solo dalle cattive azioni e le azioni malvagie solo dalle cattive intenzioni. Inoltre implicherebbe, in modo altrettanto insostenibile, che la rappresentazione degli sviluppi intellettuali e istituzionali dei secoli XI e XII nelle pagine precedenti e degli uomini che li hanno provocati, sia completa. Al contrario, il contributo delle idee, delle azioni e delle istituzioni fin qui menzionate alla formazione di quella che abbiamo chiamato la società persecutrice era solo un aspetto e non sempre accettato senza contestazioni o esitazione, di una parte delle profonde e spettacolari innovazioni che hanno reso questo periodo un punto di svolta nella storia europea, il periodo in cui, nel bene e nel male, inizia la storia continua della moderna società europea e delle sue realizzazioni.

È stata forse la caratteristica più generale e più indispensabile degli innumerevoli cambiamenti che hanno composto quella trasformazione, il fatto che abbia coinvolto una penetrazione molto più profonda e pervasiva della società, della cultura e delle istituzioni della minoranza alfabetizzata. Questo fatto è implicito in tutte le etichette di questo periodo, di cui i nostri libri di testo abbondano. Se abbiamo scelto di enfatizzare gli aspetti idealistici scrivendo del ‘ri-ordinamento della vita cristiana’ o della ‘rinascita del XII secolo’, oppure preferiamo sottolineare l’affermazione e la definizione della gerarchia sociale e l’espansione del potere governativo nell’ ‘età della cavalleria’, nella ‘rinascita della monarchia’ e nella ‘rivoluzione di governo del XII secolo’, questa è in gran parte una questione di gusto, anche se come tutte le espressioni di gusto rivela i nostri valori. E l’argomento di questo libro è che, per quanto sia descritta tale tremenda estensione del potere e dell’influenza dei letterati, lo sviluppo della persecuzione in tutte le sue forme ne è una parte e quindi è inscindibile dai grandi e positivi risultati raggiunti con cui è associata. Che questo sviluppo potesse aver luogo senza persecuzioni è un’altra questione, una questione a cui, forse per fortuna, gli storici non sono chiamati a rispondere.

 Fonte: http://www.ortodossiatorino.net/DocumentiSezDoc.php?cat_id=32&id=1497

La prima rivoluzione europea, c. 970–1215

Dalla rivista Orthodox England, vol. 16, n. 4 (giugno 2013)

Nel seguente articolo, il decimo di una serie tratta da varie opere di erudizione secolare, abbiamo selezionato estratti dagli scritti di uno storico. Gli estratti provengono da The First European Revolution, c. 970–1215 (La prima rivoluzione europea, c. 970-1215), del noto storico di questo periodo, R. I. Moore, Blackwell, 2000.

 Il secolo XI: la novità cattolica contro la Tradizione ortodossa

Dalla prefazione.

Come quasi tutto quello che ho scritto fino a questo punto, questo libro ha la sua origine nella conclusione più inaspettata del mio primo lavoro sull’eresia popolare nel XII secolo e cioè che molti di coloro che furono accusati di deviare dagli insegnamenti e pratiche tradizionali della Chiesa erano in realtà aggrappati tenacemente a ciò che era sempre stato usuale.

Al contrario, i loro accusatori, anche se si credevano gli strenui difensori della tradizione contro le “novità” nella fede o nel culto propugnati dai loro (spesso perplessi) avversari, erano in realtà innovatori radicali e dinamici in questi come in tanti altri aspetti della vita sociale e culturale.

L’Europa come la conosciamo è nata nel secondo millennio

Pag. 1-4

Gli europei, per tutto il tempo in cui sono stati europei … hanno nutrito la convinzione di essere gli eredi – eredi speciali e particolari – delle civiltà classiche del mondo mediterraneo e che la loro civiltà è il prodotto della fusione delle civiltà razionali e umanistiche della Grecia e di Roma, con le intuizioni spirituali e le forze morali della tradizione religiosa giudeo-cristiana. Questa convinzione, come molte altre caratteristiche della civiltà europea, è un prodotto dei secoli XI e XII, quando l’Europa nord-occidentale, che era stata a lungo una zona periferica della civiltà cittadina (una frase goffa ma espressiva coniata dall’islamista americano Marshall G. Hodgson) basata sul Mediterraneo, è diventata per la prima volta la sede di una civiltà a sé stante.

Certamente la nuova civiltà deve molto sia al passato greco-romano sia a quello giudeo-cristiano e soprattutto ai testi tramandati da quelle civiltà e alle capacità intellettuali e tecniche connesse alla loro trasmissione e uso. L’argomento di questo libro, che l’Europa è nata nel secondo millennio dell’era cristiana e non nel primo, è ben lungi dal cercare di minimizzare o svalutare i risultati delle epoche classica e patristica o di negare la loro indispensabilità per la nostra Europa. Ma non è la stessa cosa che dire che tali risultati fossero realizzazioni europee o che la loro storia fosse storia europea. Soprattutto, non è la stessa cosa dire, come viene spesso detto, che questi lasciti hanno formato o plasmato l’Europa. Non lo hanno fatto. Hanno di certo fornito un magazzino essenziale di materiali – sociali, economici e istituzionali, nonché culturali e intellettuali – ma da quel magazzino, come vedremo più volte, gli uomini e le donne dei secoli XI e XII hanno preso quello che volevano per la propria costruzione complessa e altamente idiosincratica e hanno scartato ciò che non volevano. “Non solo è appropriato per il nuovo cambiare il vecchio”, scrisse Arnoldo di Ratisbona intorno al 1030, “ma se il vecchio è in disordine dovrebbe essere interamente gettato via, o se è conforme al corretto ordine delle cose, ma è di minor uso dovrebbe essere sepolto con rispetto”. I suoi contemporanei e successori più comunemente deprecavano l’innovazione come pericolosa e malfamata e modestamente insistevano che essi stessi non stavano facendo altro che ripristinare cimeli rotti e offuscati in qualcosa che si avvicinava al loro antico splendore. La verità è che quando non trovavano ciò di cui avevano bisogno tra le reliquie del passato, sia che fosse un collare per consentire ai loro pochi e preziosi cavalli di tirare carichi pesanti senza strangolarsi, o un principio più duro ma più efficace per governare l’eredità delle proprietà fondiarie, non esitarono a inventarselo.

L’esempio del collare da cavallo, che sembra essere apparso nel IX secolo e fu essenziale per le rivoluzioni agrarie e del trasporto dei secoli XI e XII, è un ricordo delle notevoli conquiste dei secoli carolingi.

Per lo stesso motivo l’emergere dell’eredità per primogenitura, non meno essenziale per l’articolazione della caratteristica ed unica struttura sociale di Europa dell’ancien regime, conferma che gli sviluppi decisivi e le scelte decisive che hanno fatto l’Europa sono venuti dopo l’anno 1000, non prima. La mappa dell’impero di Carlo Magno anticipa quella della Comunità economica europea, quale è stata istituita nel 1956 e l’Unione europea, che si è ora estesa ben oltre tali confini onora i suoi servitori più illustri con un premio che porta il suo nome.

Tuttavia, l’impero carolingio era uno stato successore, il più grande di molti nelle periferie fatiscenti dell’Impero romano. Doveva ancora sviluppare forme permanenti o caratteristiche del proprio stato. In particolare, mancava di vita urbana, con la sua necessità e capacità di organizzare la vita della campagna intorno alla città, cosa che è e che definisce la civiltà. I semi del futuro erano lì, naturalmente, come lo sono sempre e avevano cominciato a germogliare, ma non crebbero e non portarono frutto fino ai secoli XI e XII e anche allora non in modo naturale e senza aiuto, ma perché erano stati coltivati ​​faticosamente e sapientemente.

La costruzione di una nuova civiltà richiese profondi cambiamenti nell’organizzazione economica e politica della campagna, pari a una trasformazione permanente nella divisione del lavoro, nelle relazioni sociali e nella distribuzione del potere e della ricchezza. Nel determinare quei cambiamenti e ancora di più sostenere tali cambiamenti e i loro effetti, la cultura delle città ha svolto un ruolo indispensabile, dotando i suoi portatori di visione, raffinatezza tecnica, unità e coerenza di intenti necessaria per ottenere queste profonde modifiche. Poiché la portata e la profondità dei cambiamenti che accompagnano la comparsa della civiltà cittadina sono così grandi – perché, letteralmente, nulla sarebbe stato più come prima – gli archeologi comunemente descrivono questi cambiamenti nella loro totalità come “la rivoluzione urbana”…

Nel sostenere la rivoluzione seguo le orme di alcuni dei più rispettati e più rispettabili, medievalisti moderni. Nella prefazione di uno dei libri più influenti mai scritti sul Medioevo europeo sir Richard Southern, identificando uno sviluppo che quasi tutti sono d’accordo nel vedere come centrale, specificatamente caratterizzava “il lento emergere di una aristocrazia cavalleresca” come una rivoluzione sociale, che a differenza di altre rivoluzioni sociali non conteneva alcun grande evento o momento chiaramente decisivo. Per questo motivo lo descrisse, insieme ad altre strutture connesse, come una “rivoluzione segreta” …

Il punto di svolta del secolo XI. Avrebbe potuto essere altrimenti. La storia occidentale è stata scritta dai “vincitori”

Pag. 12-13.

(La distinzione tra storia secolare ed ecclesiastica, come quella tra clero e laici, è naturalmente molto più vecchia del secolo XI: inizia nel quarto, con Costantino ed Eusebio, come tutti sanno. Qui l’argomento non è che l’undicesimo secolo abbia inventato queste distinzioni, ma che li abbia resi fondamentali per la società e la cultura europea, per la prima volta e in modo permanente.) Dal momento che questo è stato il fondamento su cui è stata costruita la civiltà europea, non è facile per i figli dell’Europa ricordare che avrebbe potuto essere altrimenti. La nostra storia è stata scritta dai vincitori nella lotta per creare questo ordine sociale, nella certezza che la loro vittoria era giusta e perché era proprio inevitabile. Entro la metà del XII secolo hanno dominato quasi interamente la cronaca e i loro discendenti spirituali hanno occupato le altezze della storiografia europea fino all’Illuminismo e gran parte dell’istruzione europea, compresa l’istruzione superiore, fino a buona parte del XX secolo.

 Incastellamento e feudalizzazione = controllo economico e riduzione in schiavitù

Pag. 48-53.

In Provenza meno di una dozzina di castelli nella metà del X secolo erano diventati più volte quel numero nell’anno 1000 e forse un centinaio nel 1030; in Alvernia nove apparvero nel decimo secolo, quarantuno nella prima metà dell’XI; in Catalogna la guerra civile tra il 1020 e il 1060 permise ai castelli di nuova costruzione di fornire le basi per la riduzione in servitù dei contadini e nella Charentes sessantuno castelli furono aggiunti entro il 1050 alla dozzina che c’era nel 1000; nel Chartrain e in Borgogna, la maggior parte dei castelli che esistevano nel 1050 erano di costruzione abbastanza recente. In seguito, mentre l’espansione a nord, est e sud dal trampolino delle roccaforti franche e renane cominciava ad acquistare impeto, la costruzione di castelli era sempre la prima priorità dei cavalieri conquistatori …

“Quando e come l’antica schiavitù si concluse”, nelle parole di una famosa questione posta da Marc Bloch, rimane una questione complessa e vigorosamente contestata. L’istituzione della schiavitù continuò a lungo dopo che il tessuto formale del governo romano era scomparso, anche se fu scossa dagli sconvolgimenti successivi del quinto, settimo e nono secolo. Rinvigorita e brutalmente sostenuta dai codici legali degli stati germanici successori, riflettendo in questo caso la pratica comune, piuttosto che una semplice aspirazione, la schiavitù nel X secolo era ancora diffusa in tutto l’ex impero carolingio. Eppure, dal XII secolo era apparentemente scomparsa, per essere sostituita dalla caratteristica istituzione medievale della servitù della gleba, che abbracciava una porzione molto maggiore della popolazione, in effetti in molte parti delle pianure d’Europa a tutta la popolazione produttiva. Così, almeno, sostengono molti studiosi e vi sono state molte erudite controversie per elaborare e spiegare una distinzione tra due istituzioni abitualmente descritte con la stessa parola (servus).

Dal punto di vista attuale, tuttavia, il passaggio dalla ‘schiavitù’ a ‘servitù’ fu importante non tanto a causa di tutte le modifiche che potrebbero essere state implicate nel caso degli individui sopra descritti, quanto perché diventò la condizione di quasi tutta la popolazione rurale piuttosto che di una sua percentuale relativamente piccola.

I servi o mancipii del IX secolo erano discendenti, per la maggior parte, degli schiavi dell’antichità, i loro numeri erano rabboccati da catture in guerra e da punizioni legali, ma ancora (a parere della maggior parte degli studiosi), erano un piccola minoranza della forza lavoro agricola. Servi, colliberti, villani, homines e così via, che nelle regioni di pianura costituivano la grande maggioranza della popolazione del XII secolo erano i discendenti, per la maggior parte, di uomini e donne liberi …

Il dettaglio diventa più fine e più ricco con ogni nuova monografia regionale o indagine archeologica, ma l’immagine rimane essenzialmente la stessa. Dalla fine circa del X secolo e un po’ prima al sud che al nord, la società europea è stata riorganizzata da dentro e intorno ai castelli che rapidamente si moltiplicavano. Il loro scopo era meno militare che economico, agivano come centri da cui le comunicazioni potevano essere comandate, gli affitti e i pedaggi incassati e la campagna controllata.

Le apparenti eccezioni confermano la regola. L’assenza di castelli in Inghilterra prima della conquista normanna del 1066 era un segno evidente della continuità e completezza dell’autorità reale – e la stessa autorità permetteva di sfruttare più efficacemente la ricchezza della campagna per mezzo di una rete di mercati ben sorvegliati nei borghi reali …

Dalle valli dal Reno all’Ebro e dalla Senna al Tevere le indicazioni continuano a confermare che le popolazioni rurali sostanzialmente libere negli ultimi anni del X secolo stavano vivendo una rapida e spietata riduzione in servitù nei primi decenni del secolo XI. Solo allora la società tripartita dei signori, contadini liberi e schiavi, che ancora nel X secolo era molto più prossima alla struttura sociale tipica del mondo antico, cedette il passo a quella del medioevo ‘feudale’, in cui la divisione tra il libero e il non libero era forte e universale. Da qui l’affermazione audace, che guadagna anche plausibilità da altri punti di vista, che è stato nel secolo XI e non prima, che l’Europa ha vissuto la transizione dall’antichità al feudalesimo …

Il fatto cruciale è che entro il 1100 molti che un tempo erano stati liberi non lo erano più

Mentre nei secoli X e XI i santi venivano spesso in aiuto dei poveri contro i loro oppressori, nei secoli XI e XII i poteri del santuario erano sempre più utilizzati per far rispettare le esigenze del nuovo ordine …

Il trucco della “riforma” del celibato ecclesiastico fu semplicemente una riduzione in schiavitù

Pag. 62.

Le dinastie sacerdotali non erano certamente inusuali in Inghilterra anche molto più tardi: Osbern, figlio di Brihtric, il sacerdote di Haslebury, “succedette al suo buon padre Brihtric in quella carica” e l’abate cistercense John di Ford, scrivendo nel 1170, menziona il fatto più di una volta senza evidente sorpresa o disapprovazione …

Da questo punto di vista le campagne per il celibato del clero nel secolo XI devono essere considerate in parte, come tanti altri aspetti della riforma e come le precedenti campagne contro la stregoneria e più tardi contro l’eresia, come un tentativo di subordinare le gerarchie locali all’autorità centrale.

Come dice Mr. Chichely in Middlemarch, “Al diavolo le vostre riforme! Non si è mai sentito parlare di una riforma che non fosse un trucco per mettere al potere uomini nuovi”.

Non appena si sviluppa il cattolicesimo romano appaiono le prime forme di protestantesimo. Due facce della stessa medaglia mondana

Pag. 107-108.

Pietro di Bruys (bruciato vivo nel 1139/40) negava l’efficacia non solo delle preghiere per i morti, ma del battesimo dei bambini e dell’eucaristia.

Anche Enrico di Losanna respingeva il battesimo dei bambini, l’autorità del clero e i controlli sul matrimonio che erano faticosamente imposti nel suo tempo. Queste erano le più comuni e più fondamentali obiezioni registrate o presunte contro l’insegnamento cattolico nei secoli XI e XII. Alcune o tutte erano incluse, con o senza ulteriori accuse, in ogni aspetto o affermazione di eresia popolare in tutto il periodo. Abbiamo la fortuna di avere in Enrico di Losanna un predicatore sia abbastanza articolato sia abbastanza bene documentato per mostrare chiaramente che non era un caso che queste obiezioni erano dirette proprio contro i cambiamenti e le innovazioni identificate in questo capitolo come le fondamenta del nuovo ordine sociale creato dalla prima rivoluzione europea.

La propaganda di auto-giustificazione arrogante del nuovo Occidente dell’XI secolo contro il resto del mondo, incluso il vecchio Occidente

Pag. 147-148.

La rottura finale tra le chiese (greca e latinasic) nel 1274 seguì il fallimento delle trattative, affondate, come diversi tentativi precedenti, in gran parte sull’insistenza intransigente degli occidentali sulla propria superiorità.

Le chiese in Bretagna, Galles e Irlanda erano state considerate da Beda come fonte rivale di autorità culturale sostenuta da prestigio spirituale, ma i loro missionari avevano trasformato gran parte del primo mondo germanico e i loro studiosi erano ricevuti con onore alle corti di Carlo Magno e Alfredo il Grande. Cominciarono ancora una volta a essere guardati con sospetto nel secolo XI e poi insultati come fonti di eresia e di barbarie, in preparazione alla loro conquista e assorbimento nella cristianità latina del XII secolo. Guibert di Nogent citava l’esempio di Piro, che si diceva fosse annegato cadendo in un pozzo in stato di ebbrezza, per mostrare come il culto dei santi in Bretagna rappresentava tutto ciò che egli deplorava dell’entusiasmo popolare non supportato da testimonianze letterarie correttamente – cioè, clericalmente – autenticate. Per Abelardo “il paese (la Bretagna) era selvaggio e la lingua a me sconosciuta, gli indigeni erano brutali e barbari, i monaci (della sua abbazia di Saint Gildas de Rhuys) erano fuori controllo e conducevano una vita dissoluta che era ben nota a tutti”. La stessa retorica, esagerando la condizione presumibilmente non riformata dell’antica chiesa inglese, fornì un pretesto importante per la conquista normanna del 1066 e un utile mezzo di legittimazione, sostenendo poi l’estensione della potenza normanna e angioina in Galles e in Irlanda. Coloro che non vivevano sotto l’obbedienza e secondo i costumi della chiesa romana ‘riformata’ erano rappresentati come pigri, arretrati e immorali, persone ricche di vizio e dal clero corrotto.

Anche i cronisti dell’Inghilterra anglo-normanna denunciavano i loro vicini gallesi come primitivi e dissoluti e Gerald del Galles a sua volta descriveva gli irlandesi negli stessi termini, dopo che Enrico II lo inviò in Irlanda nel 1185 con una spedizione militare guidata dal principe Giovanni. La storia e topografia d’Irlanda, letto in pubblico ai confratelli chierici di Gerald a Oxford nel 1188, è a suo modo un classico del processo di stereotipizzazione: “Anche se di solito l’uomo progredisce dai boschi ai campi e dai campi agli insediamenti di comunità e cittadini, questo popolo disprezza il lavoro della terra, si serve poco dei guadagni della città, rifiuta i diritti e i privilegi della cittadinanza … Poco è coltivato e ancora meno è seminato … Non per colpa del terreno, ma perché non ci sono agricoltori a coltivare anche le terre migliori. … occupandosi solo del tempo libero e dedicandosi solo alla pigrizia pensano che il piacere più grande non è quello di lavorare e la ricchezza più grande è quella di godere di libertà. … Non pagano ancora le decime e le primizie né contraggono matrimoni. Non evitano l’incesto. Non frequentano la chiesa di Dio con la dovuta riverenza”.

In breve, essi non avevano sperimentato la prima rivoluzione europea.

 La “necessaria” demonizzazione dei giudei

Pag. 152, 155-157.

La questione cruciale nella demonizzazione degli ebrei era se quelli che crocifissero Cristo sapevano o no che egli era il Figlio di Dio. Il passo cruciale nel risolvere la questione fu fatto dopo il 1090, quando Anselmo di Laon, nonostante la presa in giro di Abelardo, il maestro più influente della sua generazione, si staccò dalla conclusione di sant’ Agostino, nel V secolo, quasi unanimemente accettata dai successivi commentatori cattolici, che essi non lo sapessero. L’insegnamento di Anselmo che, al contrario, essi lo sapevano, fu ribadito qualche anno dopo dall’ebreo spagnolo convertito Petrus Alfonsi. Da ciò segue chiaramente che gli ebrei devono essere gli agenti volontari del diavolo … Gli ebrei di entrambi i sessi che appaiono ripetutamente nelle sue Monodiæ come sfruttatori di prostituzione e stregoni, sporchi, debosciati e depravati, inaugurano lo stereotipo tetro e sinistro, che ha mantenuto la rispettabilità nei discorsi europei fino alla metà del XX secolo … Nel 1140 Pietro il Venerabile (sic) ha contribuito a completare il ritratto degli ebrei come nemici di Cristo, suggerendo le oscenità a cui avrebbero esposto le immagini sacre e i vasi sacri a loro affidati in pegno (il calice, come il contenitore del corpo di Cristo, naturalmente figurava qio in modo particolarmente visibile) e pochi anni dopo Thomas di Monmouth fabbricò, dopo la morte inspiegabile di un ragazzo cristiano appena fuori Norwich, il primo resoconto completo e macabro – che avrebbe avuto più di centocinquanta successori medievali – di come il giudaismo internazionale aveva cospirato per vendicare la sua storia secolare e la sua miseria temporale ri-attualizzando la crocifissione. Tali motivi hanno continuato a fornire il materiale per le facoltà creative di teologi (sic), disegnatori e fantasisti per i secoli a venire, ma gli elementi essenziali erano stati messi saldamente in posizione, e fatti circolare, prima della metà del XII secolo …

Per quanto fondamentale fosse questo rapporto (il bisogno di prendere in prestito denaro, ndc), non può spiegare da solo la denigrazione costante e crescente degli ebrei come agenti del demonio che lavorano per minare tutto ciò che ha sostenuto la società cristiana, che nel XIII secolo completò i rimanenti stereotipi per diventare un elemento centrale e indispensabile dell’antisemitismo europeo. L’assalto culturale al quale gli ebrei e l’ebraismo sono stati sottoposti con crescente ferocia dal 1090 è stato essenziale per la costruzione della cristianità latina e per l’egemonia culturale dei chierici al suo interno.

Questo non vuol dire, naturalmente, che vi fosse una cospirazione consapevole o intenzionale tra i chierici o che qualcuno abbia previsto o inteso i risultati degli argomenti messi in circolazione in questi anni e le conclusioni che ne sarebbero state tratte …

La raffigurazione degli ebrei come oggetti di odio e di disprezzo, sporchi e degradati nelle loro persone e nel loro comportamento, ma armati di sinistro potere attraverso le loro associazioni diaboliche, servì almeno a tre scopi distinti. In primo luogo, la denigrazione del giudaismo, la sua caratterizzazione come fonte di eresia, idolatria e immoralità, era un aspetto dell’assalto generale alle vecchie culture alfabetizzate con cui la nuova intellighenzia clericale della cristianità latina consolidava la propria egemonia culturale. In questo contesto, l’attacco agli ebrei ha avuto un ulteriore vantaggio per coloro che l’hanno condotto, dal momento che ha eliminato la sfida più immediata e autorevole all’autorità dei maestri cristiani nell’esposizione delle Scritture. In tal modo, ha rimosso  dalla competizione per posti e influenze presso le corti una potenziale élite molto meglio qualificata per quei ruoli per la sua padronanza delle competenze essenziali di alfabetizzazione, matematica e acume giuridico che i chierici cristiani erano così disperatamente bramosi di ottenere …

… Nulla è più evidente, a livello di esperienza quotidiana, del fatto che i cristiani in questi secoli abbiano razionalizzato e giustificato il loro trattamento degli ebrei proiettando sugli ebrei l’intenzione di fare ciò che era stato fatto a loro. Sempre più regolarmente, soprattutto dopo i massacri associati con i preparativi per la crociata nel 1096, i cristiani hanno rubato le proprietà degli ebrei, ucciso le loro mogli e figli, profanato i loro luoghi santi e oggetti sacri e li hanno costretti a rinunciare alla loro fede, pena la morte. Essi dovevano quindi non solo inventare, ma convincere se stessi di credere a una mitologia che accusava gli ebrei di voler fare le stesse cose a loro.

La rivoluzione del secolo XI

Pag. 183 e 187.

Soprattutto perché l’anno 1000 spunta in modo frequente nella storia, molti esempi potrebbero essere aggiunti a quelli di cui sopra – gli storici sono stati abituati a salutare questi sviluppi come l’inizio di una nuova era e successivamente a sottolineare gli elementi di continuità nei successivi tre secoli, durante i quali il contorno di un’Europa latina abbozzato con tanta audacia e rapidamente nei decenni attorno all’anno 1000 è stato riempito e colorato per farne la grande tela familiare della cristianità medievale. Lasciare così le cose, però, significherebbe perdere il profondo cambiamento nel carattere dell’espansione delle ex roccaforti carolingie nel XI secolo e con esso la completezza dell’incorporazione nella cristianità latina, non solo dei territori conquistati dopo quel punto, ma anche di quelli che erano già stati aggiunti nel grande movimento di conversioni intorno alla periferia del mondo carolingio e ottoniano, alla fine del primo millennio. La nuova formidabile capacità militare dell’Occidente latino ha cominciato a manifestarsi dopo il 1030, quando i governanti cristiani del nord della Spagna, con i loro eserciti rapidamente ingrossati dalle reclute da nord dei Pirenei, hanno cominciato a sfruttare la debolezza e la disunione dei principati musulmani, prima con una guerra di confine e quindi con un’espansione territoriale… Lo stesso potere e interessi furono i principali responsabili di una delle più grandi barbarie della storia del mondo, la conquista e il saccheggio di Costantinopoli nel 1204 da parte di un esercito reclutato per la Terra Santa dai baroni del nord, ma trasportato e manipolato dai veneziani …

Le vittorie che hanno continuato su ogni frontiera dell’Europa latina in tutti i secoli XI, XII e la maggior parte del XIII sono basate in vari modi sulle realizzazioni del primo millennio … Ma erano anche il risultato diretto della rivoluzione sociale del secolo XI e di due dei suoi aspetti in particolare. La rivoluzione militare produsse cavalieri montati equipaggiati e addestrati per eseguire manovre complesse con alta velocità e precisione, tra cui la carica con la lancia in resta, che in quel momento nessuna forza al mondo conosciuto poteva resistere. La rivoluzione dinastica costrinse i giovani a mettersi a sua disposizione e definì le condizioni alle quali la terra e le entrate sarebbero state divise.

Dietro i cavalieri seguivano i monasteri e le cattedrali, le città e le leggi, che erano ugualmente e inseparabilmente i prodotti della stessa rivoluzione. In breve, la nuova espansione dell’’epoca delle Crociate’ (come viene talvolta volgarmente chiamata, dalle meno consequenziali anche se forse le più barbare tra le imprese militari che l’hanno segnata) non è stata generata solo dalla trasformazione interna dell’Europa, ma, come Robert Bartlett ha dimostrato con grande eloquenza e forza, ha esportato i principi strutturali elaborati in quella trasformazione alle terre appena conquistate e colonizzate e così facendo ha gettato le basi comuni su cui è stata costruita l’Europa.

Il grande cambiamento dopo l’anno 1000

Pag. 197-198.

Questo … può suggerire che fu proprio nei secoli XI e XII che le complesse civiltà dell’Eurasia iniziarono a seguire percorsi separati e ad assumere nelle loro istituzioni sociali e culturali identità sempre più distinte che fino ad allora erano state proclamate più ovviamente nelle loro ideologie dominanti. ‘Fu l’anno 800, non il 1000, che in più parti d’Europa carolingia fu il punto di svolta del predominio aristocratico locale’, come ha detto Chris Wickham – ma fu il 1000 a essere il punto di svolta per mantenere tale predominio. Trasformando l’élite carolingia la prima rivoluzione europea la salvò dalla direzione in cui andavano tante altre. Il prezzo fu il dinamismo inquieto degli europei – l’energia che Burckhardt legava anche alla loro inquietudine interiore, al loro bisogno di esplorare se stessi e il loro destino, così come il mondo in cui abitavano. La combinazione risultante di avidità, curiosità e ingegno ha guidato questi primi europei a sfruttare la loro terra e i loro lavoratori sempre più intensamente, ad estendere costantemente il campo di applicazione e di penetrazione delle loro istituzioni governative e in tal modo di creare alla fine le condizioni per lo sviluppo del loro capitalismo, delle loro industrie e dei loro imperi. Per il bene e per il male questo è stato un fatto centrale non solo europeo ma della moderna storia del mondo.

Il fatto singolare che la ‘svolta’ per l’economia industriale ha avuto luogo proprio in Europa, che l’Europa e le ‘neo-Europe’, cosparse in tutto il mondo hanno sconvolto l’equilibrio tra le civiltà tradizionali e hanno cercato di ridurre il mondo ad un unico regime sociale ed economico, è stato spesso attribuito alle ‘origini’ della civiltà europea sia nell’antichità classica sia nella religione cristiana.

L’inizio del ‘primato europeo’ è stato datato variamente dal Rinascimento del XIV secolo, alla Riforma del XVI, all’illuminismo e all’espansione coloniale del XVII e XVIII. In particolare, vi è stata una lunga tradizione tra gli storici e (ancora di più) nelle scienze sociali, di associare il dinamismo europeo ad un risveglio dalla lunga quiescenza del ‘Medioevo’ – una tradizione che è stata sempre più contrastata dal crescente apprezzamento degli specialisti di questi secoli per l’immenso vigore e la creatività di chi ha lottato non solo per sopravvivere, ma per costruire.

In realtà si comincia qui nei secoli XI e XII, con la nascita della stessa Europa e nelle lotte interne ed esterne che hanno plasmato le ambizioni urgenti dei primi europei. È vero, soprattutto quando guardiamo oltre le valli della Loira, della Senna, della Mosa, del Reno e del Tamigi, che non è sempre facile distinguere chiaramente tra i movimenti espansivi dei secoli IX e X, che erano parte della comune esperienza di estendere la società di supporto alla città a tutta la periferia eurasiatica e quello dei secoli XI e XII, che è stato il risultato peculiare della prima rivoluzione europea. Tuttavia, le differenze tra i due si rivelano di importanza decisiva. Esse sono direttamente attribuibili al doppio sistema di proprietà terriera e dei cambiamenti nelle strutture familiari, con cui è stata indissolubilmente legata e che abbiamo tracciato dall’ultima parte del X secolo e le alle conseguenze che ne sono derivate. Presi insieme, questi sono stati i cambiamenti che alla fine hanno impartito, nel bene e nel male, e per la prima volta, un carattere comune e distintivo dei territori che i loro risultati hanno influenzato, nonostante tutto ciò che li separava – un carattere che può essere descritto solo riconoscendo che in combinazione costituivano la prima rivoluzione europea.

Fonte: http://www.ortodossiatorino.net/DocumentiSezDoc.php?cat_id=32&id=1513

L’Europa medioevale

Dalla rivista Orthodox England, vol. 17, n. 1 (settembre 2013)

Nel seguente articolo, l’undicesimo di una serie tratta da varie opere di erudizione secolare, abbiamo selezionato estratti dagli scritti di uno storico. Gli estratti provengono da Medieval Europe (l’Europa medioevale) di Martin Scott, Longmans, 1964.

 Roma non è caduta fino al 1453

Pag. 4-5.

Infatti, per tutto il Medioevo (Costantinopoli, Nuova Roma) sarebbe rimasta una grande città, anche per gli standard moderni, in nessuna fase prima del XII secolo aveva avuto meno di mezzo milione di abitanti e per gran parte del tempo probabilmente ne contava circa un milione. L’Occidente non ha mai avuto niente di paragonabile a questo. Inoltre, l’Impero bizantino aveva volutamente conservato le tradizioni e i metodi di governo romani in tutto il lungo corso della sua storia. Era naturale quindi che il crollo dell’Impero in Occidente doveva sembrare non il crollo dell’Impero Romano, ma semplicemente la perdita temporanea delle sue province occidentali.

La carriera dell’Imperatore Giustiniano nel VI secolo deve aver rafforzato la convinzione della probabile riconquista delle province perdute dalle legioni romane …

L’idea dell’Impero romano, di un’autorità politica unica basato su una nuova o vecchia Roma, che esercitava un certo potere su tutti gli enti locali e sostenuta dall’autorità di Dio stesso, è una delle grandi costanti della storia medievale ed è chiara a Dante nel XIV secolo come lo era stata per Prudenzio nel V secolo. Eppure la ricerca di tutto ciò che è riconoscibile come l’impero classico nel Medioevo non può che portare a Bisanzio (sic).

Il “Sacro Romano Impero” potrebbe essere solo nazionale e tedesco = provinciale

Pag. 77.

Bisognava arrivare a patti con i popoli orientali. Non dovevano più essere semplicemente soggiogati con la forza delle armi tedesche; se erano disposti ad accettare il cattolicesimo e riconoscersi come membri dell’Impero, in cambio sarebbe stato permesso loro di mantenere i loro pieni diritti come popoli indipendenti. Un esempio di questa politica può essere visto nel suo trattamento dei magiari.

Santo Stefano di Ungheria (+ 1038), che si era convertito al cristianesimo nel 995, aveva intrapreso la conversione del popolo magiaro. In cambio gli fu permesso di organizzare il regno cristiano di Ungheria, che prese il suo posto tra i popoli cristiani dell’impero.

È difficile non ammirare questo approccio più umano al problema orientale (sic). Ma aveva un grave svantaggio pratico. L’impero era stato accettato in Germania come un efficace baluardo contro i nemici d’Oriente. Lo spettacolo di un imperatore che fraternizza con questi stessi nemici era destinato a minare la fiducia dei tedeschi nell’Impero; eppure anche se Ottone poteva definirsi Imperator Romanorum o Servus Jesu Christi, a meno di rimanere anche re dei tedeschi non sarebbe stato niente. Anche la Chiesa tedesca, abituata ormai a considerare se stessa come il puntello principale del potere reale, risentì il modo in cui le sue pretese ad una posizione di favore erano ignorate in questa nuova ricerca di una cristianità universale.

Naturalmente un imperatore romano dovrebbe governare da Roma, ma i tentativi di Ottone di fare dell’Italia il centro del suo governo non lo resero più caro agli italiani rispetto ai tedeschi. La sua prima apparizione sulla scena italiana fu nel 996, nella maniera ormai tradizionale: fu convocato da papa Giovanni XV (985-996) per liberarlo dal dominio di una famiglia romana, i Crescenzi. La morte aveva liberato il papa dai suoi problemi prima che Ottone giungesse a Roma, ma quando Ottone arrivò si assicurò l’elezione come prossimo papa di Bruno di Carinzia, che prese il nome di Gregorio V (996-999). La sua scelta non avrebbe potuto essere più sfortunata. Il nuovo papa era ben sotto l’età canonica, avendo solo ventitré anni, e l’impopolarità di questo giovane tedesco era aumentata dal fatto che era cugino dell’imperatore.

La difficoltà del rinnovamento a causa della secolarizzazione dei monasteri in Occidente

Pag. 82.

Più grave di tutte fu la difficoltà di realizzare qualsiasi riforma in una chiesa così localizzata. Una volta che una parrocchia o una diocesi era diventata corrotta sotto un rettore che non era in grado di resistere ad un avido o violento signore laico o che era lui stesso incompetente o immorale, come avrebbe potuto essere riformata? Roma non offriva alcuna speranza; era troppo lontana e in ogni caso per gran parte del periodo era stata un esempio lampante delle colpe più meritevoli di correzione. Per molti secoli si era guardato ai monasteri per la fornitura di uomini spirituali con la capacità di riformare la Chiesa fuori della clausura, ma adesso i monasteri erano strettamente coinvolti nel processo di secolarizzazione, come qualsiasi altra parte della Chiesa.

Nel decimo secolo, la Chiesa occidentale aveva raggiunto un livello molto basso. Per fare un esempio, nel 936 l’abate della grande casa benedettina di Farfa nelle colline Sabine era stato assassinato da due dei suoi monaci. La coppia dei colpevoli aveva poi proceduto a governare l’abbazia da se stessi in una problematica diarchia, dove per un certo numero di anni continuarono a usare i ricavi dell’abbazia per il sostentamento delle loro amanti e dei loro numerosi figli illegittimi. Farfa non era molto distante da Roma e ci si potrebbe aspettare che qui, in ogni caso il papato avesse potuto intraprendere una riforma drastica. Ma la Roma del X secolo non poteva riformare nulla, i suoi papi erano le deboli creature dei principi laici, succedendosi l’un l’altro in un susseguirsi impressionante di intrighi e omicidi. Per un certo tempo la scena è stata dominata dalla figura di Marozia, che ha visto sia il figlio che il nipote fatti papi. Se non era la famigerata prostituta dell’immaginazione di Gibbon, il periodo ben merita il disprezzo che Gibbon gli riservò in uno dei suoi passi più brillantemente ironici. Fino alla riforma effettuata da Ottone il Grande la Chiesa occidentale era del tutto marcia al suo interno.

Come il trionfo della ex Chiesa in Occidente è stato anche la sua rovina

Pag. 110.

(La morte di Enrico IV nel 1106) segnò la fine di quella fase del conflitto in cui il vero problema non erano le investiture ma la questione di chi avrebbe dovuto governare l’Europa. L’imperatore tedesco come tutore designato di Dio per la Chiesa sulla terra non era più una possibilità politica, la questione era ormai se poteva sperare di controllare la Germania. Questo rappresentò un grande trionfo per l’idea papale. La possibilità che il Papato potesse infatti imporsi sulle nazioni per fare giustizia e punire l’iniquità era improvvisamente diventata reale. È stata ancor più impressionante in quanto questa vittoria era stata vinta, almeno in parte, dalla vera associazione di Roma con la giustizia. Eppure era una vittoria che nascondeva gravi pericoli per il futuro.

Comunque lo si potesse vincere, il potere politico non poteva essere mantenuto se non con mezzi politici; i rapporti di Gregorio VII con i normanni lo avevano già dimostrato. A Canossa lo storico può vedere non solo la promessa della potenza di Innocenzo III, ma un avvertimento della caduta di Bonifacio VIII. Il vicario di Cristo sulla terra doveva ormai fatalmente occuparsi delle cose di Cesare.

Cattura10

Conquista di Costantinopoli nel 1204

L’Occidente “cristiano” saccheggia la capitale della cristianità

Pag. 208.

A questo punto (l’installazione di un imperatore ortodosso nei primi mesi del 1204), l’esercito latino perse la pazienza e prese d’assalto Bisanzio con successo. La sua cattura fu seguita da un’orgia vergognosa di saccheggi, incendi dolosi, e rapine. L’ esercito crociato, la cui disciplina era costantemente peggiorata durante i mesi di inattività forzata nei sobborghi, perse ogni controllo e si abbandonò al peggio.

Il sacco di Bisanzio (sic) è il più vergognoso episodio in tutta la storia dell’Occidente cristiano.

Quando il fumo si era schiarito si poteva vedere che questi cavalieri dedicati al servizio di Cristo erano riusciti a distruggere gran parte della città più popolata e colta della cristianità … E non riuscirono neppure a raggiungere i loro scopi, dal punto di vista occidentale. Si era progettato di sostituire l’impero distrutto con un nuovo Impero latino di Costantinopoli. Questo fu istituito sotto Baldovino, conte di Fiandra, ma avrebbe avuto un’esistenza breve e infelice. Non riuscì mai a conquistare le province periferiche dell’Impero o a farsi apprezzare in alcun modo dalla popolazione greca. Poteva essere mantenuto solo con un costante aiuto dall’Occidente, e nessuno ne pianse la dipartita nel 1261. Si era sperato che la distruzione dell’impero bizantino avrebbe portato a una riunione delle Chiese orientale e occidentale, perché il nuovo patriarca di Costantinopoli avrebbe dovuto essere in comunione con Roma. In pratica si ebbe esattamente l’effetto contrario. Ciò che i greci avevano visto del cristianesimo latino in azione rese molto più distante la speranza di ricongiungimento tra le Chiese.

Che una crociata potesse finire in questo modo screditò definitivamente il movimento crociato; in futuro fu solo un uomo come san Luigi, che viveva quasi consapevolmente nel passato, che poté catturare nuovamente qualcosa del vecchio fervore religioso di servire Dio con la spada.

La Quarta crociata indebolì le difese dell’Europa in Oriente, difese che erano rimaste intatte per un migliaio di anni. La colpa della caduta di Costantinopoli  in mano ai Turchi nel 1453 deve essere attribuita almeno in parte alla Quarta crociata. Sull’altro piatto della bilancia solo Venezia sembra averne tratto profitto e anche questo solo per un periodo relativamente breve. Negli accordi politici presi nel 1204 Dandolo assicurò alla sua città la concessione di una grande parte di Costantinopoli e di una serie di avamposti commerciali nel Mediterraneo orientale, in modo che il suo controllo del commercio orientale era per il momento sicuro. Dandolo emerge dalle vicende del 1203-1204 dimostrando un’astuta intelligenza; il resto dei crociati era tanto malvagio quanto stupido.

Fonte: http://www.ortodossiatorino.net/DocumentiSezDoc.php?cat_id=32&id=1523

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