“Il cabbalismo estatico. Le tecniche di Abulafia” di Alfonso M. Di Nola

I nove stadi dell’ascensione mistica al Trono

La via estatica del cabbalismo è proposta e predicata nel XIII sec. da Abulafià (Abraham Abul’-Afiya), una personalità estremamente complessa, nella quale le incessanti attività di una vita spesa in peregrinazioni per il mondo, in aspre polemiche, in imprese messianiche, non impedirono l’approfondimento e la meditazione dei temi mistici. Appunto per il parossismo degli aspetti estroversi del suo carattere, e per la singolarità delle iniziative sempre ardenti e spesso disperate, ad Abulafià è toccato in sorte di essere ricordato nella storiografia ebraica quasi esclusivamente a motivo degli aspetti meno importanti e più transeunti della sua esistenza, come una sorta di illuminato e di esaltato. A G. Scholem (n. LVI, p. 134-171), che ha ripreso e completato un discorso già iniziato da A. Jellinek (Philosophie und Kabbala, I, Abraham Abulafia’s Sendschreiben uber Philosophie und Kabbala, Lipsia, 1854), e da J. Guenzig (Il cabbalista AbrahamAbufalià, in Ha-Eshkol, V, 1904, p. 85-112, in ebr.), spetta il merito di aver segnalato l’importanza delle dottrine di Abulafià, come momento essenziale della storia del misticismo giudaico.

Per le esteriori vicende della sua vita, quali è possibile ricostruirle, con abbondanza di dettagli sulla fonte delle stesse sue opere (in particolare sul frammento Osar ‘Eden Ganuz, pubblicato da A. Jellinek in Beth ha-Midrash, III, e variamente utilizzato da G. Scholem), Abulafià è spinto ed agitato da quella disordinata impulsione messianica che è una delle componenti connaturali della mistica ebraica, ora dormiente come in un letargo immemoriale, ora esplodente in improvvisi fanatismi.
L’epoca nella quale egli vive sembra tutta predisposta ad accogliere un nuovo esperimento messianico. Non ancora spento è il ricordo delle gesta di David Alroy che, nel 1160, aveva sollevato le folle in Persia, e di quel Messia che, secondo una notizia di Mosé Maimonide (Iggereth Teman), aveva predicato a Fez nel 1172. D’altra parte, di recente diffusione era la leggenda che collegava la grande invasione mongola del 1236-1242 a segreti accordi che sarebbero intercorsi fra il khan tartaro e gli Ebrei. Costoro avrebbero chiamato l’invasore in Europa per vendicarsi dei cristiani e per realizzare il loro sogno di potenza terrena: di qui il nome di Filius David che gli Ebrei medesimi avrebbero attribuito al khan, per riconoscergli una indiretta missione messianica.
Nato a Saragozza nel 1240, va in Oriente nel 1260, per scoprirvi il mistico fiume Sambation, al di là del quale, secondo la leggenda, dimoravano i discendenti delle dieci tribù disperse. Tornato in Europa, trascorre un decennio in viaggi attraverso l’Italia e la Grecia. Nel 1270, ritorna in Spagna, a Barcellona, dove i suoi precedenti interessi filosofici, tutti diretti al pensiero di Maimonide, si volgono ora al Sefer Jesirah, e alla mistica numerica delle lettere. A Barcellona avverte il primo invasamento profetico, e conosce, per rivelazione, i misteri del Nome tetragrammatico.
Nel 1274 è ancora una volta in Grecia. Ed è del 1280 l’episodio culminante della sua avventura religiosa. Circolava, allora la relazione scritta della pubblica disputa intercorsa a Barcellona, nel 1263, fra Mosé ben Nachman e l’apostata Pablo Cristiani (pubblicata, poi, in latino con il titolo Tela Ignea Satanae, Altdorf, 1681), e in essa il dottore ebreo dichiarava che il Messia sarebbe andato dal papa a chiedere la liberazione del suo popolo, quando la consumazione dei tempi sarebbe stata ormai prossima. Abulafià, viene a Roma con l’idea di avvicinare i1 pontefice, e, forse, di convertirlo. Ma Niccolò III Orsini, informato dell’intenzione del visionario, ordina che, appena abbia messo piede nella città, lo si prenda e lo si dia a rogo. Ma, non vi è tempo, per l’uno e per l’altro, di concludere la vicenda, perché il 22 agosto del 1280 Niccolò III muore d’improvviso nel suo castello di Soriano, e la notizia, venuta a conoscenza di Abulafià, gli sembra un segno della divina predilezione che lo ha salvato dal piano del papa. E’ preso e trattenuto presso i francescani, in una prigionia, forse non rigida, dalla quale è liberato dopo solo ventotto giorni. Incerte sono le posteriori notizie della sua vita: continuò a peregrinare in Italia fino al 1291, proclamandosi ancora una volta Messia in Sicilia e fu, successivamente, espulso dalle comunità ebraiche.
Mi pare che, in una breve esposizione delle dottrine di Abulafìà, non si possa prescindere dalla chiara sintesi che ne ha dato G. Scholem, tentando di individuare, in aggiunta a quanto lo studioso ha detto, la reale natura storico-religiosa delle relazioni che intercorrono fra il cabbalismo estatico ed analoghe esperienze presenti in altri ambiti culturali. Il fondo ideologico del sistema di Abulafià è costituito da un fecondo incontro fra la filosofia sistematica di Maimonide e la mistica del Sefer Jesirah. Egli designa la sua via operativa come un disigillamento dell’anima e una soluzione dei nodi che la legano, e, nella specificazione di questa terminologia, è evidente il ricorso all’aristotelismo e al platonismo, quali erano passati in Maimonide. Sciogliere l’anima dai suoi vincoli mondano-carnali e dalle pastoie della conoscenza sensoriale, con la conseguente doppia liberazione etica e conoscitiva, significa, in effetti, abolire la contingente molteplicità e riattingere l’unità divina e cosmica. Il mistico deve tendere a sopprimere gli elementi di separazione fra se stesso e la sfera della realtà metafisica, che corrisponde all’intellectum agens della filosofia medioevale, rappresentato come una specie di corrente cosmica presente nel mondo. Fin qui noi troviamo ripetuto il consueto motivo ricorrente in ogni esperienza unitiva, come reversione del tutto nell’uno.
Gli aspetti precipui del sistema sono, invece, nella determinazione degli strumenti che vengono adottati per il fine unitivo, Si propone, anche qui, i] problema di una trasformazione del praticante al doppio livello psico-fisiologico e mentale, nel senso di procurargli, attraverso il tirocinio ascetico, le strutture condizionanti l’esperienza interiore.Come si presenta, in Abulafià, la tecnica religiosa di distruzione dell’uomo vecchio e di formazione dell’uomo nuovo? E in che cosa propriamente consiste l’esperienza realizzata dall’uomo nuovo?
E’ possibile ricostruire le varie tappe della via mistica, attraverso gli iscritti di Abulafià e grazie ad un singolare documento di un suo anonimo discepolo, pubblicato da Scholem, nel quale ci è stata trascritta una diretta relazione di questo tipo di esperienza (Sha‘are Sedeq, Porte della Giustizia, ap. n. LVI, p. 162-1711:

1. Si esige, preliminarmente, che il praticante si assoggetti alla regola ascetica di una purificazione del corpo. Egli si isolerà, poi, per più giorni o settimane o mesi, in una cella, lontana da ogni rumore, preferibilmente dedicandosi alla pratica nelle ore notturne. La preferenza per le ore notturne si spiega con il valore mistico attribuito, anche nel Sefer ha-Zohar, alla notte, in particolare alla mezzanotte, come l’ora in cui, verificandosi in alto la ierogamia divina (l’unione della Matrona), immediata è, in basso, l’efficacia unitiva dell’azione mistica.

2. Si inizia, attraverso successive fasi, la pratica del distacco della mente del praticante dal flusso delle immagini e dei pensieri che, provocati dal mondo esterno, costituiscono la materia transeunte della nostra conoscenza profana. Rendere l’anima nuda di ogni riflesso di mondanità conoscitiva e sentimentale, e spingerla nella esasperata solitudine di un colloquio, in cui, inizialmente, essa non abbia altro interlocutore che se medesima, sono in Abulafià i fondamenti del metodo estatico.

3. Nella nudità dell’anima, liberata da ogni esteriore eccitazione e da ogni turbamento, si inizia la meditazione. L’attività meditante deve svilupparsi in forma di concentrazione intorno ad un unico punto ed oggetto, il più possibile sradicato dalle connessioni sensibili, e atto a costituirsi un veicolo verso la realtà che il mistico intende attingere. Vi è, cioè, un peculiare significato nel termine ‘meditazione’ qui usato, poiché questa deve esercitarsi su realtà soprannaturali ed archetipali, non già sulle forme visibili della natura (come, per esempio, nella mistica bonaventuriana dell’ Itinerarium). Tali forme, tutte immerse nella confusione sensoriale e percettiva, costituirebbero, anzi, un ostacolo per l’ulteriore fase mistica.

4. La realtà metafisica, sulla quale si instaura la concentrazione, è la serie delle lettere, come segni-fonemi cosmici, eil Nome tetragrammatico, loro sintesi e radicale.
E’ da osservare che questo oggetto di concentrazione rappresenta la massima astrazione possibile, per quanto riguarda i contenuti concettuali, e la massima concretezza possibile, per quanto si riferisce ai contenuti ontologici e metafisici. Cioè, il praticante ha effettivamente individuato, nelle lettere e nel Nome, il necessario modulo di meditazione, esente, in assoluto, da ogni substrato di percezione e di conoscenza normale e profana; ma tale modulo è pure il mondo della realtà teofanica e della sfera numinosa, nell’unica forma in cui esse sono rese accessibili alla creatura. Via dei Nomi, Scienza della Combinazione delle Lettere (Hokhmath ha-Seruf), sono, perciò, in Abulafià, le tecniche di questa meditazione e i veicoli verso la condizione unitiva estatica.

5. La meditazione, pur partendo da un termine iniziale razionale e discorsivo (concentrazione sulle lettere come prototipi delle realtà), si trasforma rapidamente in un’attività subliminale del soggetto, non controllabile coscientemente.
Per un lato, alle strutture logiche normali si sostituisce un tipo di logica mistica, costituita da libere associazioni(dillug, salto, e qefitsah, balzo), che consente l’involontaria emersione delle immagini subconscie e porta in primo piano la dimensione profonda dello spirito, ormai libero dalle ferree leggi della conoscenza.
Per un altro lato, il mistico avverte subito che l’anima, prima denudata della sua veste sensoriale e poi rivestita della numinosa presenza delle lettere, è in dominio di un’energia che egli più non controlla. E’ passato, cioè, dalla normalità conoscitiva ad una prima esperienza extraumana che mi pare ben definita in Sha’are Sedeq: « La Via dei Nomi è piuttosto in ciò: il loro rango è più alto, quanto meno essi sono comprensibili, finché arriverete all’attività di una forza che non è più sotto il vostro controllo, ma piuttosto il vostro pensiero e la vostra ragione sono sotto il controllo di essa» (n. LVI., p. 165).
I segni alfabetici non sono più assunti nella loro funzione di simboli metafisici di realtà superiori, ma divengono essi medesimi realtà cariche di potenza: così che l’asceta non opera più su segni emblematici, che sono rappresentati sul piano dell’intelletto, dell’immaginazione o del pensiero, ma mette in movimento forze cosmiche che si sottraggono al controllo della sua mente e il cui valore conoscitivo è insignificante ai fini del processo estatico.

6. Perciò stesso, la Via dei Nomi, come sollecitazione di forze superiori, provoca una serie di epifenomeni che riguardano i livelli fisiologico e psicologico del cabbalista, e sono l’indice dell’instaurarsi in lui di nuove strutture mistiche. Nell’esaminare sommariamente tali epifenomeni, è inevitabile il ricorso alla corrente terminologia parapsicologica e psichiatrica. Ma sia chiaro che essa non implica un parallelismo fra la condizione mistica e le malattie mentali; e il ricorso è giustificato soltanto dall’esigenza di rendere evidenti alcuni stati di esperienza, la cui descrizione in termini propriamente mistici sarebbe confusa ed inadeguata. In sostanza, niente è più lontano dalla sintomatologia morbosa che la condizione mistica: in essa i termini di illusione, allucinazione, stato stuporoso ecc. servono a designare non già un crollo delle facoltà mentali negli stati confusionali, ma una dimensione di conoscenza e un’esperienza vitale che superano gli schemi della normalità.
Poiché la tecnica delle combinazioni esige che il praticante sia fornito di una tavoletta e di una penna per tracciare i segni alfabetici, una delle prime conseguenze dell’ascesi è il verificarsi degli “automatismi della scrittura”: « Durante la seconda settimana, il potere di meditare divenne in me così forte che non riuscivo più a trascrivere le combinazioni delle lettere, che fluivano automaticamente dalla mia penna» (o. c. p. 166). Immagini e ideazioni non volontarie si inseriscono nell’attività meditante: « Ecco che le lettere presero ai miei occhi la forma di grandi montagne» (o. c.). Inoltre si presentano illusioni ed allucinazioni sensoriali in forma di luci e di suoni interiori: «la terza notte, dopo mezzanotte, sonnecchiavo un poco, con una penna in mano e una tavoletta sulle ginocchia. Poi, notai che la lampada era sul punto di spegnersi. Mi alzai allora per spegnerla, come accade spesso a chi si risveglia. Poi vidi che la luce continuava a risplendere. Ero molto stupito, perché, guardando da vicino, mi accorgevo che essa usciva da me stesso. Dissi: Non ci credo. Andai di qua e di là nella casa, ed ecco che la luce è con me; mi stendo sul giaciglio e mi copro, ed ecco che la luce è sempre con me» (o. c., p. 165). E, per quanto riguarda i suoni interiori: «Sappiate che il metodo di Seruf può essere paragonato alla musica, poiché l’orecchio sente dei suoni di diverse combinazioni, in accordo con il carattere della melodia e dello strumento» (Abulafià,Sefer Gan Na’ul, 324 b, ap. n. LVI, p. 149).

7. Tutta l’esperienza di questo tipo è accompagnata da rischi e da emozioni orrifiche, nella sua fase ascetica preliminare. La tensione meditante determina una condizione di labilità nervosa che espone il cabbalista all’angoscia del contatto provocato e all’emersione di segni di crollo nell’irrazionale, che vanno dalla semplice sensazione di terrore immobilizzante ai limiti della pazzia: « Un forte tremito mi prese, e non riuscivo più a trovare forza. I miei capelli si rizzarono, ed era come se non fossi più di questo mondo… Pensavo: Forse, a Dio non piaccia, uno spirito di follia è entrato in me?» (Sha’are Sedeq, ap. n. LVI, p. 166).
In effetti, la tecnica ascetica ha posto il praticante in una regione intermedia di rischio estremo, quando l’anima è già del tutto pervasa dalle correnti numinose sollecitate mediante gli strumenti di concentrazione, e tuttavia la meta finale non è stata ancora raggiunta. Vi è un rischio generico, inerente alla probabile inadeguatezza personale del soggetto:«Se un uomo, che non sia particolarmente a ciò preparato, aprisse la diga (cioè: osasse utilizzare il Nome come veicolo estatico), sarebbe sommerso dalle sue acque e l’anima lo abbandonerebbe» (o. c ).
Ma, oltre questo pericolo tipico della fuga del soffio, vi sono rischi specifici che ineriscono a taluni momenti della tecnica. Per esempio, estrema cautela è richiesta nell’utilizzazione del Sefer Jesirah, dove come abbiamo visto, è dichiarata la solidarietà omologica fra alcuni segni alfabetici e le varie membra del corpo umano. Il cabbalista, nel provocare il movimento di tali segni mediante il suo sforzo di concentrazione, deve sempre far corrispondere al segno provocato l’immagine mentale della parte del suo corpo relativa, poiché un’omissione di corrispondenza fra i due piani, il metafisico delle lettere e il fisiologico delle strutture anatomiche, determinerebbe una paralisi dell’organo. E, nel trattare mentalmente le lettere del Sefer Jesirah, egli deve rispettare l’ordine costituito fra esse (che è, in essenza, un ordine primordiale di fondazione del cosmo), perché un arbitrario spostamento dei segni potrebbe provocare un corrispondente disordine fisiologico e anatomico.
Vi è, infine, un altro rischio specifico, caratteristico di tutta Via del Trono, ed è quello della natura ignea delle lettere e del Nome: « Sappi che un fiume di fuoco ne fluisce, e colui che pratica delle combinazioni deve curarsi di nutrire un reverenziale timore per il suo Nome glorioso, a rischio che il suo sangue lo abbandoni e che egli sia responsabile della propria rovina. Ma, se il suo cuore batte, egli tornerà allo stato normale, poiché la chiave del Nome è nelle sue mani» (Abulafià , Imré Shefer, ap. n. LVI, p. 391, n. 62).
L’avvertimento circa quest’ultimo rischio indica che il praticante, attraverso le varie esercitazioni propedeutiche, verrà a trovarsi, nella fase culminante, nella condizione di chi deve superare una barriera di divisione fra il piano cosmico-umano e quello divino. E la prova alla quale egli è assoggettato (rischio di cessazione della vita e di arsione) non è più una prova mentale, ma esistenziale: investe, cioè tutta la sua condizione di creatura, che, trasformata, è ormai prossima al contatto.

8. Superate le ascesi propedeutiche e le prove finali, l’anima è ormai pronta alla presa di contatto, rappresentata in termini di uscita-da-sé. Essa, mentre il corpo è come morto, riceve l’influsso divino e accede alla visione del Nome, come sintesi della realtà.
Vi è un diretto rapporto fra il progressivo indebolimento delle energie fisiologiche e l’aumento della percettibilità mistica: « E sappi che, più l’influsso spirituale sarà forte in te, più la tua figura esteriore e interiore sarà debole. Tutto il tuo cuore sarà preso da un tremito estremamente violento, così che avrai l’impressione di essere prossimo a morire, poiché la
tua anima, rapita dalla conoscenza che ha, abbandonerà il corpo tuo. E sii pronto, in questo momento, a scegliere coscientemente la morte; allora saprai d’essere arrivato molto avanti per ricevere l’influsso (Abulafià,Sefer Hajje ‘Olam ha-ba, ap. n. LVI, p. 153).
In che cosa propriamente consista questo influsso, lo spiega la filosofia di Maimonide, quando individua, nel momento di invasamento profetico, l’apertura, momentanea e pure totale, di un circuito di contatto fra l’intelligenza umana e la sfera numinosa. Nella ricezione estatica dell’influsso, si realizza la captazione di quell’energia cosmica (l’intellectum agens), che, come abbiamo visto, l’anima, ancora legata carnalmente, non riusciva a percepire.
Ma nello stesso momento della ricezione dell’influsso, il praticante accede alla chiara conoscenza dell’unità dell’Essere, rappresentato nel mistero del Nome tetragrammatico che gli si rivela nella sua vera natura di radice ontologica e metafisica dell’universo.
Le caratteristiche di questa presa di contatto devono essere rilevate proprio ai fini di ridimensionare il problema, che esamineremo avanti, dei rapporti del cabbalismo estatico con altre esperienze religiose. Vi è stata, è vero, nelle fasi propedeutiche di ascesi, una spoliazione dello spirito da ogni riflesso carnale e una progressiva trasformazione delle strutture conoscitive normali in strutture mistiche, ma la meta finale attinta si presenta ora precipuamente in forma di esperienza intellettuale, in visione e in contemplazione trasumanante e trasformante, e tuttavia pienamente intellegibili al pensiero ormai adeguato a riceverla. I segni di tale adeguatezza sono proprio l’acquisizione di una più intensa facoltà intellettuale e immaginativa: « Il primo segno fu la intensificazione del mio pensiero naturale.., il secondo segno fu che la mia immaginazione divenne molto forte, e mi parve che la fronte stesse per scoppiarmi. Allora compresi che ero pronto a ricevere il Nome» (Sha’are Sedeq, ap. n. LVI, p. 167).
Questo particolare rapporto conoscitivo esclude, per il cabbalismo estatico, un processo di annichilazione della mente del mistico e di assorbimento di essa nella sfera del divino. Anche nella fase finale, sussistono, come due termini del reale, Iddio che, uscito dal suo infinito silenzio, si è per un attimo teofanicamente concesso al mistico, e il puro pensiero di quest’ultimo, presente ed aperto a ricevere l’illuminazione.

9. A dire il vero, vi sono, nella dottrina di Abulafià, taluni elementi che farebbero presumere, nel processo estatico, un finale stadio di annullamento nel divino e di abolizione della personalità del praticante.
Vi sono, infatti, due fenomeni di identificazione del cabbalista con Dio, e su di essi è opportuno soffermarsi.
Nella tecnica ascetica, il cabbalista avverte la necessità di una guida che gli trasmetta gli insegnamenti; e proprio in questa ricezione orale delle dottrine è il più genuino significato della Cabbala. Ma, oltre il maestro visibile, egli si avvale di un maestro invisibile (corrispondente al guru invisibile dello yoga e dei tantra), che si costituisce in tramite mistico ci contatto. Nella terminologia di Abulafià, intervengono un maestro esteriore e un maestro interiore:« L’intelligenza (la potenza più alta dell’anima) ha bisogno di qualcuno che la muova dall’esterno e che abbia ricevuto l’insegnamento della Cabbala sui Misteri della Torah; e di qualcuno che la muova dall’interno e che apra le porte chiuse dinanzi a lei» (Sefer
Mafteah ha-Sefiroth, ap. n. LVI, p. 155). Questo maestro interiore è l’Angelo Metatron, ma è anche Dio stesso. E, poiché si verifica una sorta di identificazione fra iniziato e maestro, si può ipotizzare una fusione unificante dell’iniziato con Dio. Tuttavia Abulafià non ha mai espressamente dichiarato tale identificazione, e ha piuttosto lasciato credere che si tratti di un adeguamento del cabbalista al maestro, senza che la fusione si verifichi: «Non vi è differenza fra loro, salvo per il fatto che il maestro occupa il suo rango supremo di proprio diritto, e non dipende dalle altre creature, mentre il cabbalista è elevato al suo rango per intermediazione delle altre creature» (ha-Mashiah’-We-Hokhmath ha-Goel, ap. n. LVI, p. 156).
Ma Abulafià ricorre pure ad un secondo tipo di rappresentazion unitiva più complessa e difficile. Nell’estasi, la mente dell’iniziato proietterebbe al di fuori di sé il proprio io, per farne oggetto di concentrazione meditante e veicolo unitivo. Ci troveremmo di fronte ad un fenomeno di sdoppiamento della personalità e di conseguente materializzazione visiva della propria coscienza in corpo sottile esterno, che viene, così, ad incontrarsi con il meditante, in una forma di esperienza paranormale che G. Scholem ha ben definita « incontro con sé»(Selbstbegegnung, n. LIV). Ma interviene, qui la dottrina fondamentale giudaica, secondo la quale l’immagine del volto umano (prosopon) non è che il riflesso del modello divino: e della dottrina sono testimonianze, oltre che il Genesi («E creò Iddio l’uomo ad immagine sua, ad immagine di Dio io creò», Gen. 1, 27), le teofanie proprie della Via del Trono che, fondandosi su Ezechiele e Daniele, presentano Dio nell’atto in cui si rivela come volto di Uomo o di Antico dei Giorni. Così, nello stadio estatico dell’incontro con sé, il mistico, in effetti, incontra non più la sua proiezione sottile, ma lo stesso mistero centrale dell’essenza divina, manifestantesi in prosopon umano. Non vi è, tuttavia, nemmeno in questo secondo fenomeno, una vera e propria identificazione con conseguente annichilimento della personalità dell’iniziato in Dio, ma piuttosto la rivelazione del supremo mistero della propria dignità di creatura portante il sigillo dell’immagine divina. E questo valersi della traccia fisiognomica divina che è nell’uomo, per costituirla in veicolo verso un’esperienza numinosa, mi pare tipico della religiosità ebraica nei suoi significati di nobilitazione dell’uomo, che, per ciò stesso. esclude ogni processo di soppressione della persona come condizione mistica.

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