“I gradi della preghiera nella spiritualità ortodossa” di Matta El Meskin

 

“Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa;
ma allora vedremo a faccia a faccia.
Ora conosco in modo imperfetto,
ma allora conoscerò perfettamente,
come anch’io sono conosciuto”. (1 Cor 13,12)

“E noi tutti, a viso scoperto,
riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore,
veniamo trasformati in quella medesima immagine,
di gloria in gloria,
secondo l’azione dello Spirito del Signore”. (2 Cor 3,18)

“E a ogni grado che li elevava verso la gloria
pensavano di aver raggiunto la fine;
e se si elevano ancora e si rischiarano a una luce più grande
dimenticano il livello precedente e pensano, una volta di più,
di essere giunti alla fine del cammino!
Ciò accade perché non sono loro,
ma l’azione dello Spirito santo in essi
che li eleva verso la gloria”.

Giovanni di Dalyatha: Omelia sulla grandezza degli esseri spirituali

La preghiera

La maggior parte tra noi conosce della preghiera soltanto la sua forma più semplice, quella che consiste nel recitare davanti a Dio qualche parola, sia improvvisata in base alle circostanze o composta dai santi, oppure costituita da brani scelti dalla Bibbia, dai salmi, dagli evangeli. In realtà, tutto ciò non è altro che un preliminare alla preghiera in Spirito e verità. E’ certo che se gli uomini sapessero quanto splendore ed elevazione sono racchiusi negli altri gradi della preghiera e come essi attirano grazia e benedizioni non esiterebbero un istante a cominciare a praticarli. Sebbene nella preghiera non sia facile distinguere tappe ben separate, a causa della loro unità e degli stretti legami che le uniscono, possiamo comunque fornire alcune indicazioni sui diversi generi di preghiera.

La preghiera vocale

Nella preghiera vocale, recitiamo parole e frasi che possono essere improvvisate o selezionate dalla Bibbia o dalle opere dei santi; questo genere di preghiera si ritiene sia la base di altre, oppure una sorta di preliminare all’entrata in dialogo con Dio … ma è necessario che sia accompagnata da uno sforzo mentale che permetta di seguire il senso delle parole recitate e da una motivazione interiore concernente tale senso, affinché le parole non siano declamate come se provenissero da qualcun altro, ma che siano assimilate e restituite come provenienti da noi stessi e rivolte direttamente a Dio …

Dobbiamo tuttavia notare che la preghiera, sia essa recitazione personale o all’interno di una chiesa, salmodia individuale o in coro, può sfociare d’improvviso in uno stato contemplativo di rapimento dello spirito e di coscienza della presenza di Dio, perché lo stato di preghiera in quanto tale, nella propria stanza o in chiesa, è, in realtà, apparizione davanti a Dio ed entrata effettiva nello spazio delle potenze spirituali che non cessano di lodare Dio e di servirlo.

Se l’uomo si dispone alla preghiera vocale con cuore contrito, umile nell’adorazione e con il sentimento vivo di celebrare davanti alla santa Trinità, fin dal momento in cui apre la bocca egli è idoneo a entrare nella conoscenza e nella contemplazione dei divini misteri, allora la sua preghiera e la sua lode sono impregnate di calore e di purezza in un’indicibile felicità.

Ma ciò non significa che ogni preghiera vocale debba trasformarsi in preghiera contemplativa, la preghiera vocale, in quanto tale, costituisce un grado particolare che ha la propria importanza come servizio divino e che possiede la propria efficacia nella vita spirituale dell’uomo, non è meno importante della preghiera contemplativa.

La preghiera mentale

La preghiera mentale, detta a volte preghiera interiore perché viene dal profondo del cuore, è una preghiera nella quale l’intelletto si associa al cuore unendo pensiero e sentimento. Seppure di tanto in tanto la si esteriorizza con alcune parole, per la maggior parte del tempo essa è offerta nella calma e nel silenzio.

La prima tappa della preghiera mentale è la meditazione, possiamo definirla come un intrattenimento con Dio nel corso del quale l’uomo fa memoria delle opere di Dio verso le sue creature e constata davanti a lui lo stato della propria anima. Egli si pente, in questa circostanza, delle sue mancanze e dei suoi peccati, presenta lode e rendimento di grazie per testimoniare la propria gratitudine e decide di orientare la propria condotta in base alla volontà di Dio.

Questa tappa è quella della “preghiera eterogenea”, che copre soggetti numerosi e diversi a volte senza alcun legame tra loro. I salmi ne costituiscono l’esempio più sostanzioso. Brani scelti della meditazione di David con Dio trattano tanto della creazione materiale, quanto della creazione dotata di ragione, una volta della legge, un’altra volta dell’anima e talvolta questa differenza è riscontrabile nel medesimo salmo, è sempre comunque all’interno di un dialogo vivo e commovente dell’anima con Dio.

La seconda tappa della preghiera mentale è la contemplazione, qui la preghiera entra in uno stato di concentrazione non soltanto in rapporto al soggetto meditato (consistente per esempio, nel concentrare la preghiera su uno dei comandamenti o su una delle opere di Cristo evangeliche o redentrici), ma anche in rapporto all’uomo stesso: sotto la potente influenza dell’amore egli si trova in uno stato di veglia cerebrale perfetta, i sensi controllati, la volontà centrata sulla preghiera e il cuore spiritualmente pronto ad accettare qualsiasi orientamento dello Spirito santo.

La preghiera contemplativa è  divisa in due gradi legati tra loro.

Primo grado: la contemplazione volontaria

Il suo successo dipende dall’amore che l’uomo, nel proprio cuore, nutre per Cristo e dalla sua disponibilità a concentrarsi su un determinato soggetto per contemplarlo nel profondo del proprio cuore e del proprio pensiero, pur restando pronto a ricevere ogni orientamento spirituale.

Questo grado non esiste senza l’aiuto intimo della grazia che accompagna la volontà dell’uomo e gli offre la possibilità di perseverare, di proseguire e di approfondire la sua preghiera, facendogli strada con la sua luce e permettendogli così di ottenerne un grande tesoro spirituale.

Secondo grado: la contemplazione in spirito

È apertura d’amore del cuore di Dio all’uomo in risposta all’amore dell’uomo in preghiera davanti a lui. Qui la preghiera è penetrata da un elemento divino che la fa uscire dall’ambito delle possibilità umane e volontarie, è il motivo per cui, a questo livello, è difficile parlare di preghiera, sarebbe meglio parlare di “grazia della preghiera”.

All’inizio, questo grado può sembrare particolarmente elevato da raggiungere, ma fin dal momento in cui l’uomo riceve la grazia di accedervi, vi si abitua, se così si può dire e tale stato gli diventa facile, naturale e accessibile a motivo della semplicità dello Spirito santo e della sua stupefacente disponibilità a rispondere ad ogni richiesta che un cuore amante gli presenta. Perché si mantenga a questo livello, all’uomo viene chiesto soltanto di restare costantemente in accordo con il volere dello Spirito santo nell’amore, nella semplicità e nella purezza del cuore, nel distacco dalle preoccupazioni e dai pensieri terreni e nella capacità di osservare i comandamenti e l’insegnamento spirituale. E’ necessario però che comprenda che non esistono predisposizioni che possano conferirgli il diritto a raggiungere questo grado di contemplazione nella grazia e l’apertura del cuore di Dio, perché ciò è puro dono.

Sta all’uomo domandare con lacrime e suppliche, senza credere di esserne degno, come dice Giovanni di Dalyatha: “Padre buono, donami il tuo amore, anche se non ne sono degno!” Anche se vi accede ogni giorno, anche se è ritenuto degno di tutte le altre virtù: purezza, ascesi, umiltà e preghiera continua, il dono della contemplazione in spirito e dell’apertura del cuore di Dio all’anima umana è al di sopra di tutte le virtù. Ciò non significa che il grado della contemplazione in spirito sia un miracolo, è però una grazia: prova ne è il fatto che essa è accompagnata generalmente dal dono del discernimento e da quello della sapienza. Il grado della contemplazione spirituale è infatti la perfezione della preghiera, la perfezione di tutte le grazie e di tutti i doni.

A coloro che sono ritenuti degni di perseverare in questa via saranno affidati anche altri doni e carismi che si trovano al di là dei confini della preghiera, come l’estasi o il rapimento nella contemplazione di Dio in uno stato spirituale prossimo alla perdita di coscienza che permette di intravedere indicibili verità divine. A tali doni dedicheremo un capitolo a parte.

Se volessimo illustrarli potremmo rappresentare i tre diversi generi della preghiera con tre atteggiamenti concreti: la preghiera vocale sarebbe rappresentata da colui che con timore sta davanti a Dio, la meditazione da colui che con lena si dirige verso Dio e la contemplazione da colui che con amore dimora nel seno di Dio.

Semplificando ancora potremmo scoprire gli stessi tre generi nelle parole di Cristo: “Chiedete e vi sarà dato” è la preghiera vocale; “Cercate e troverete” è la meditazione; “Bussate e vi sarà aperto” è la contemplazione o il punto d’arrivo.

La meditazione

Ti siano gradite le parole della mia bocca,
il meditare del mio cuore
davanti al tuo volto, Signore
mia roccia e mio redentore!
Beato l’uomo
che… si compiace nella legge del Signore
e medita la sua legge giorno e notte.
Parlerò dei tuoi consigli…
Io trovo la mia gioia nei tuoi comandi
Sì, li amo molto
tendo le mani ai tuoi comandi che amo
e medito sulle tue volontà. (Sal 119 46-48)

Il cuore mi bruciava nel petto
al ripensarci si infiammava ancor di più. (Sal 39,4)

Medita queste cose,
dedicati a esse interamente
perché tutti vedano il tuo progresso. (1Tm 4,15)

Il termine “meditazione”, in greco meléte, è un termine strettamente legato ad una lettura approfondita delle Scritture che tocca il cuore e che lascia un segno indelebile nella memoria, nel sentimento e nel linguaggio.

Secondo la tradizione patristica, la meditazione è la chiave di tutte le grazie, a colui che la pratica con fervore conferisce pensiero, linguaggio e sentimenti evangelici. Lo aiuta a comprendere le realtà alla maniera di Dio e può progredire in tutti i doni e i carismi. Se apre la bocca, le parole della Scrittura ne escono senza artifici, né affettazione ed insieme ad esse, i pensieri divini fluiscono come onde di luce che attraverso la conoscenza divina rischiarano lo spirito di colui che ascolta, toccandone il cuore e infiamman­done i sentimenti.

Il termine “meditazione”, in ebraico haghig e in greco meléte, dal verbo meletào, veicola un senso di studio, di approfondimento della comprensione attraverso l’esercizio del pensiero e del cuore. Così la meditazione della sapienza, meléte sophìas, significa studio della sapienza con applicazione, approfondimento ed esercizio pratico.

Secondo la tradizione patristica, questo termine tendeva all’assidua applicazione del cuore e dell’intelletto alla Parola di Dio, affinché, grazie alla Parola, i monaci fossero trasformati. I padri, infatti, ritenevano che fosse opportuno dedicarsi alla meditazione solo attraverso la lettura della Parola di Dio, perché la meditazione del cuore ha il potere di modellare la coscienza e il pensiero dell’uomo, il quale non deve lasciarsi modellare se non dalla benedetta Parola di Dio, secondo la sua volontà e il suo pensiero.

E’ per questo motivo che il termine “meditazione” si riferisce in modo particolare alla lettura della Bibbia e il suo uso si limita allo studio della Parola di Dio unito alla concentrazione interiore per esserne impregnati e reagirvi spiritualmente.

Lettura nella calma

Sempre secondo la tradizione patristica, il primo dei gradi della meditazione è la lettura nella calma, con lentezza e a voce alta, “gustando” le parole, segue poi la ripetizione reiterata della stessa lettura. Presso i padri questo genere di lettura veniva sempre fatto a voce alta ed era detto “recitazione ripetitiva”. Di fatto, la meditazione attraverso la ripetizione della Parola di Dio, a voce alta, con il cuore desto e come “gustandola” è in grado di radicare questa Parola nelle profondità dell’uomo che potrà ripeterla in seguito come se la “ruminasse”, fino a che essa diventi sua parola; al tempo stesso egli sarà diventato il depositario fedele della Parola di Dio e il suo cuore il tempio del tesoro divino: ” … che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche” (Mt 13,52). E’ proprio di questo che si tratta quando è detto di “custodire la Parola” (cf. Gv 8,51-52; 14,23; 17,6). L’evangelo o la Parola sono ormai custodite in un luogo sicuro all’interno del cuore come un tesoro di grande valore. Il profeta David dice: “Custodisco la tua promessa nel mio cuore” (Sal 119,11). E’ come se l’uomo aderisse alla Parola e la cingesse, come un forziere, per metterla al riparo dai ladri.

È per questa ragione che, nella tradizione patristica, le preghiere improvvisate avevano un puro sapore evangelico, perché provenivano da un cuore traboccante della Parola di Dio. Simili preghiere improvvisate o per usare l’espressione di Isacco il Siro “che l’uomo compone da sé”, erano recitazioni ripetitive della Parola di Dio studiata a memoria che si completavano armonicamente fra loro, testimoniavano il grado al quale l’anima era stata toccata e modellata dalla Parola e dalla volontà di Dio.

Di conseguenza, la meditazione è stata strettamente legata alla preghiera come il primo dei suoi gradi, quello che permette all’uomo di viverne e di crescere davanti a Dio in piena fiducia e sicurezza, perché è una preghiera presa al cuore dell’evangelo e capace quindi di provocare una profonda trasformazione, un grande rinnovamento nella sensibilità, nel pensiero e nel linguaggio dell’uomo. Per questo motivo nella tradizione cristiana autentica non è possibile attribuire alcun valore alla preghiera improvvisata, se colui che prega non è ripieno della Parola di Dio, esercitato nella vera meditazione: la sua parola rischierebbe di essere non evangelica e i suoi pensieri potrebbero non tradurre la volontà e il pensiero di Dio.

Ripetizione silenziosa della Parola

La meditazione non è unicamente lettura vocale in profondità, comprende anche la ripetizione silenziosa della Parola eseguita molte volte, con un approfondimento sempre crescente, fino a che il cuore viene infiammato dal fuoco divino. Ciò è ben illustrato dalle parole di David: “Il mio cuore mi bruciava nel petto, al ripensarci s’infiammava ancor di più” (Sal 39,4).

Appare qui il filo sottile e segreto che lega la pratica e lo sforzo alla grazia e al fuoco divino.

Il solo fatto di meditare più volte la Parola di Dio, lentamente e nella calma, conduce, mediante la misericordia di Dio e la sua grazia, all’incendio del cuore! Così la meditazione diventa il primo legame normale tra lo sforzo sincero della preghiera e i doni di Dio e la sua grazia ineffabile. Questa è la ragione per cui la meditazione è stata considerata come il primo e il più importante grado della preghiera del cuore, a partire dal quale l’uomo può elevarsi al fervore dello spirito e viverne tutta la vita.

Rammentiamo che in ebraico il termine “meditare” e reso con hagah, che ha il significato originario di “balbettare” – cioè il primo apprendimento della pronuncia e della comprensione -, esprime poi il tentativo di uno sforzo sostenuto per comprendere e imparare ciò che deriva dalla volontà di Dio e dai misteri nascosti della sua Parola e dei suoi comandamenti, per questo, nel suo primo salmo, sentiamo David dire: “Beato l’uomo … che si compiace nella legge del Signore e medita (jehgheh) la sua legge giorno e notte”; diventerà di certo un uomo secondo la volontà di Dio, come lo era divenuto David stesso!

Il risultato di questa meditazione, di questa pia ripetizione della legge del Signore, è annunciato da David: l’uomo riesce ormai in tutto ciò che intraprende (Sal 1,3), come se la meditazione fosse il grado dei perfetti. Dall’origine del termine ebraico hagah (apprendimento elementare della pronuncia e della comprensione della Legge) risulta tuttavia che la meditazione è anche il grado adeguato ai debuttanti desiderosi di stabilire con Dio una relazione intima e sincera.

La meditazione in quanto tale può essere quindi sia inizio che fine, perché la stessa Parola di Dio è inizio e fine: per mezzo suo l’uomo entra nella verità e, in essa, giunge alla verità intera.

Per questa ragione, la meditazione era per i padri una pratica di grande profitto. L’hanno vissuta e praticata fino all’ultimo giorno della loro vita. Così Palladio, l’autore della Historia Lausiaca, dice che Marco il Monaco conosceva a memoria l’Antico e il Nuovo Testamento (18,25), che Heron recitava a memoria, davanti a lui, i Salmi, la Lettera di Paolo agli Ebrei, il libro di Isaia per intero e una parte del libro di Geremia, dell’evangelo di Luca e del libro dei Proverbi (26,3). Analogamente Rufino, nel corso dei suoi viaggi ha visto e testimoniato esempi simili.

Non bisogna dedurne che presso i padri la meditazione consistesse soltanto nell’apprendere “a memoria”, piuttosto che questa ne era una conseguenza ineluttabile, giacché la “dilettazione” costante delle sante Scritture nella recitazione ripresa quotidianamente, non può che imprimerle nella memoria e lasciarle correre sulle labbra con spigliatezza.

Constatiamo che la perseveranza del cuore nella meditazione delle Scritture si traduce sempre in un’infusione nel cuore di vita vera, perché la Parola di Dio, come il Signore l’ha definita, è Spirito e Vita. La perseveranza nella meditazione della Parola manifesta necessariamente un legame segreto con il Signore e di conseguenza un flusso di vita vera che irriga il cuore.

Il cuore che invece si distoglie dalla meditazione della Parola manifesta di essere preda della stagnazione e dell’aridità. Il pro­feta David ci mostra la differenza tra il cuore che medita la legge di Dio e quello che se ne è allontanato: “Il loro cuore è ottuso come lardo, ma io medito la tua legge” (Sal 119,70). Intende dire che la meditazione della legge di Dio mantiene il cuore vivo, lo riscalda al fuoco che scaturisce dalla Parola divina, perché la meditazione implica in modo fondamentale l’approfondimento costante dello spirito delle Scritture e la ricerca delle verità nascoste dietro il comandamento, il che ha per risultato di rinnovare ogni volta il pensiero dell’uomo, di affinare la sua sensibilità rendendola più evangelica e di conferirgli un comportamento docile e pronto, aperto positivamente a ogni eventualità.

Verso la contemplazione

Constatiamo così che, nei suoi stadi avanzati, la meditazione si stacca a poco a poco dalla lettura per dedicarsi alla considerazione delle verità divine e di tutto ciò che i comandamenti e l’economia divina comportano. La meditazione comincia allora a sfociare nei primi gradi della contemplazione, passando dall’approfondimento della Parola all’approfondimento della verità che la Parola cela.

La perseveranza nella meditazione della Parola viva di Dio riempie il cuore e lo spirito di sante considerazioni, le quali, a loro volta, messe a profitto attraverso la contemplazione, diverranno le ali leggere che permetteranno di volare nel cielo dello spirito senza la mediazione della lettura.

Senza la meditazione costante della Parola divina, dei comandamenti del Signore e delle sue promesse è tuttavia impossibile che nascano in noi i pensieri e le sante considerazioni che riempiono il cuore e lo spirito fino a farli traboccare.

Oltre alla felicità che questo già di per sé comporta, l’immenso tesoro dei pensieri e delle considerazioni che otteniamo grazie alla meditazione costante dei libri santi, procura all’uomo anche la ricchezza dello Spirito. Oltre all’eliminazione di tutti i pensieri malvagi, costituisce per l’uomo un’offerta capace di soddisfare e sempre gradita a Dio: “Ti siano gradite le parole della mia bocca, il meditare del mio cuore davanti al tuo volto, Signore, mia roccia e mio redentore” (Sal 19,15).

Si racconta di un monaco che, dopo una lunga notte trascorsa nella meditazione delle virtù di uno dei suoi fratelli monaci, avviandosi tristemente verso i suoi avi, dice all’anziano: “Padre, ho perso inutilmente la notte a elencare le virtù di mio fratello Untel, ne ho contate trenta e mi sono molto rattristato riscontrando che io non ne possiedo nessuna”. L’anziano gli risponde: “La tua tristezza per esserti trovato sprovvisto di ogni virtù e la tua meditazione delle virtù di un altro valgono più di trenta vi­tù”. Questo esempio illustra come i comandamenti del Signore s’imprimano nell’intelletto e nella coscienza per esortare l’uomo a cercare nello spirito dove si trovano le virtù o dove non si trovano. Ciò mostra infatti come la meditazione della Parola di Dio generi la meditazione delle virtù e lo sforzo per acquisirle; inoltre essa spinge l’anima, vigorosamente e costantemente, a esaminarsi e a misurarsi in base all’evangelo, senza trovare riposo se non nella verità che essa medita, né felicità se non nell’appli­azione del precetto divino. La meditazione è il pedagogo che conduce l’uomo per mano per elevarlo al di sopra di se stesso, la lampada che ne illumina il discernimento e, a grandi falcate, guida i suoi passi verso l’eternità.

La meditazione dei misteri

Il grado più alto della meditazione è però senza dubbio la meditazione dell’”economia” dell’incarnazione divina, della redenzione compiuta sulla croce e della resurrezione che ci ha donato la potenza di vita. È la meditazione del mistero del disegno di Dio che l’evangelo descrive con parole semplici e chiare, le quali, se l’uomo vi si sofferma a sufficienza, svelano al suo cuore il loro senso misterioso e vi riversano una forza ardente capace di offrirgli una nuova vita: “Conoscere lui, la potenza della sua risurrezione, la partecipazione alle sue sofferenze, diventandogli conforme nella morte” (Fil 3,10); “Che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori e così, radicati e fondati nella carità, siate in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità, e conoscere l’amore di Cri­to che sorpassa ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio” (Ef 3,17-19).

La meditazione si lega qui alle parole stesse, alle stesse espressioni; si concentra sul senso manifesto del testo ispirato, distinguendosi così dalla contemplazione di quegli stessi misteri, giacché procede liberamente senza limitarsi alla letteralità del testo, ma affidandosi all’insieme delle percezioni personali e all’allargamento degli orizzonti del discernimento e della conoscenza.

Così, la meditazione dei misteri del disegno divino, esattamente come vengono presentati nella Scrittura, è la base imperativa della vera contemplazione, quella che permette di accedere alla forza e alla luce di quegli stessi misteri. E’ la meditazione costante, felice e riuscita che permette alla contemplazione di progredire e di svilupparsi.

La meditazione, questo lavoro spirituale avvincente e attraente, parte integrante dell’orazione, è un dovere che s’impone a tutti senza esclusioni; perché l’uomo non può nutrirsi della parola della Scrittura se non la ripete nel proprio cuore e nella propria mente: proprio questa è la meditazione. Così pure è difficile entrare in una preghiera a Dio che sia ardente e vera senza ripetere davanti a lui le parole delle sue promesse, senza aggrapparvisi e senza situarsi in rapporto a esse; anche questo dipende dalla meditazione.

La meditazione è quindi una preghiera che si fonda sulla ripetizione delle parole di Dio e delle sue promesse nel cuore e nella mente, finché non siano integrate nella fede e nella speranza dell’uomo e divengano un’autentica forza sulla quale egli possa fare affidamento nel momento del bisogno: “Custodisco la tua promessa nel mio cuore per non peccare contro di te” (Sal 119,11).

Guidata dal fervore o in lotta contro l’inerzia

Quando l’uomo è fervente, infiammato dallo Spirito, la preghiera di meditazione gli diventa facile, spontanea, senza bisogno di sforzo di concentrazione o di sentimenti forzati; si parla, in questo caso, di preghiera semplice o spontanea; essa è intima, calorosa e amante fiducia dell’anima verso il suo creatore, è ciò che nutre interiormente: il desiderio di rendergli gloria per le sue opere, le sue qualità, la sua sapienza, o di rendergli grazie per la sua misericordia e la sua immensa e discreta sollecitudine. L’anima può allora infiammarsi nel corso della meditazione silenziosa, non sopportare più di tacere e cominciare a pregare con parole che, scorrendo senza freni, esprimono l’amore, l’adorazione e la sottomissione, come un bambino che con deboli parole esprime i suoi immensi sentimenti. Il cuore è aperto davanti a Dio e sente tutto ciò che l’indicibile tocco della mano divina agita in lui.

Ma se l’uomo vuole entrare nella meditazione senza possedere quest’ardore preliminare che immediatamente lo esorta alla preghiera del cuore, ha bisogno di un certo sforzo interiore e di una concentrazione mentale che permettano all’anima di vincere la propria inerzia e all’intelletto di liberarsi delle preoccupazioni esteriori per entrare in una lettura spirituale cosciente che l’elevi al livello della preghiera. Egli è allora chiamato a scuotersi interiormente, la coscienza deve opporsi a tutte le preoccupazioni psicologiche e mentali che l’hanno portata a disseccarsi e a trascurare l’adorazione, la preghiera e il contatto con Dio.

Lo sforzo della coscienza verte sull’amore per vincere l’inerzia e le preoccupazioni esteriori. L’uomo che, volontariamente e con tutto il cuore, avanza verso l’amore di Dio, anche se all’inizio è impacciato, si sente subito invaso dell’amore divino, perché l’azione divina sostiene sempre lo sforzo umano e alla fine vi si unisce.

La volontà deve quindi restare attiva e paziente, in attesa dell’arrivo della forza divina che l’invaderà di calore spirituale, affinché la persona possa infine lanciarsi verso le profondità e cominciare la propria preghiera e la propria meditazione con facilità e nella gioia.

Questo cammino dello spirito nel corso della lettura spirituale fa passare l’uomo dall’aridità interiore e dalla preoccupazione mentale per le cose di questo mondo, alla concentrazione interiore, all’ardore spirituale e alla preghiera. In realtà, si ritiene che essa costituisca il cammino spirituale più importante e più delicato di tutta la vita di preghiera, la sola porta che apre sui segreti della vita spirituale, il primo gradino della scala celeste che unisce l’anima al suo creatore.

In quegli istanti l’uomo può incontrare una certa resistenza dell’anima, al momento dispersa in affanni e preoccupazioni molteplici che non hanno alcun valore né senso; può dover anche affrontare l’astuzia di una mente che passa da una rappresentazione all’altra, da un pensiero all’altro, distratta da soggetti del tutto insignificanti. Tocca allora alla volontà, armata di un sincero proposito interiore, mantenersi con tenacia saldamente afferrata all’amore, polarizzata sul volto di Cristo, nell’attesa e nella supplica, finché la grazia divina la ritrovi, la liberi e le renda amore per amore.

La Scrittura, scuola di meditazione

È la Scrittura la fonte feconda, a partire dalla quale lo Spirito santo insegna ai suoi discepoli la meditazione; si tratta in realtà della grande scuola le cui lezioni non hanno mai fine, perché, quali che siano le ricchezze che possiamo trarne, in definitiva non ne avremo tratto che un’infima parte. La ricchezza delle Scritture è suddivisibile in tre livelli: il livello storico, che va dall’inizio della creazione alla fine dei tempi e concerne la creazione muta e quella dotata di ragione; il livello etico o legale, che comprende i comandamenti, i precetti e le leggi che Dio ha stabilito per gli uomini; il terzo livello che comprende i rapporti di Dio con coloro che egli ama, ciò che egli ha detto loro e ciò che essi hanno detto a lui. Questi tre livelli rispondono a tutti i bisogni della nostra meditazione con Dio, non tanto come eventi del passato o realtà considerate in se stesse, quanto come proposte che mantengono tutta la loro attualità in noi e che costituiscono la nostra realtà interiore.

Il più bell’esempio di meditazione eterogenea e libera, integrante i tre livelli, è l’ammirabile raccolta di salmi inaugurata dal profeta David. Veramente, attraverso il lungo e toccante intrattenersi del salmista con Dio, troviamo capolavori di meditazione.

Per quanto concerne la creazione non c’è creatura ch’egli non citi lodando il creatore per averla fatta. Egli parla con Dio della creazione del cielo e della terra e di ciò che è sotto la terra, delle montagne e le colline, dei mari e le sorgenti, delle valli, le campagne e i prati, degli alberi, i boschi, le erbe e i frutti; canta il sole, la luna, gli astri e le stelle, le nubi e la nebbia, la neve e il gelo, il caldo e il freddo, la pioggia e la tempesta; parla dei rettili e dei pesci, degli uccelli del cielo e degli animali della terra; delle bestie selvatiche e delle bestie dei campi e di tutto ciò che si muove sulla faccia della terra; parla dei popoli e delle nazioni, delle loro lingue e di tutte le creature della terra; e nella sua esaltazione spirituale le interpella una dopo l’altra perché acclamino il creatore, invitandole a benedirlo e a cantarlo con lui.

Poi il salmista in diversi passi dei salmi, soprattutto nel celebre Salmo 119, giunge a intrattenere Dio sulle sue leggi e i suoi comandamenti: ne descrive la loro entità, la loro bellezza, la loro dolcezza; testimonia davanti al creatore che esse sono per lui più dolci del miele, danno luce ai suoi occhi, sono la gioia del suo cuore, la ricchezza della sua anima, la meditazione delle sue notti e dei suoi giorni, tanto da diventare la lampada che guida i suoi passi e illumina il suo cammino; assicura i giovani che esse sono luce e rettitudine per le loro vie, e i bambini che vi troveranno la sapienza; poi confida a Dio la grande tristezza che l’invade alla vista dei peccatori che trasgrediscono i suoi precetti, degli orgogliosi che ignorano la legge; se la prende con quelli che la violano e li maledice; infine rende grazie a Dio per averlo istruito nei suoi comandamenti meglio dei suoi nemici e per avergli dato di comprenderli meglio degli anziani.

Altrove il salmista si rivolge al suo creatore parlandogli del proprio stato: si considera verme della terra e non uomo, miserabile e senza più valore di qualsiasi altro; ricordando la propria giovinezza e i suoi traviamenti, chiede misericordia, vede gli attuali sbagli davanti ai propri occhi, la sua anima si affligge; egli grida, implorando clemenza, gli occhi infiammati per le lacrime, l’anima contrita per la tristezza, le ossa consumate per i rimorsi e i sospiri, tanto che con gli occhi stralunati, la pelle che aderisce alle ossa, è come il gufo e l’uccello abbandonato solitario su un tetto (Sal 102,6)! Egli prega poi il suo creatore di non castigarlo nella sua collera, perché è pronto a subire la correzione ma secondo l’amore e la misericordia di un padre clemente; lo supplica di non farlo morire “alla metà dei suoi giorni” (Sal 102,25), ma di lasciarlo vivere ancora, affinché possa offrirgli quanto gli spetta in lode, glorificazione e azione di grazie. Così David avrà assimilato integralmente l’insegnamento dello Spiri­to santo al punto da meritare la testimonianza del Signore: “Dio ha trovato un uomo [David] secondo il suo cuore” (1Sam 13,14) e ancora: “David ha parlato sotto l’ispirazione dello Spirito” (cf. Mt 22,43).

Così David ci ha offerto, nello Spirito, un modello permanente e sempre attuale di meditazione perfetta secondo il desiderio di Dio. Ogni salmo è in sé una notevole opera di meditazione che già basta per iniziarci a questa forma di preghiera e che, insieme al resto dei salmi, ci offre una stupefacente immagine dell’intimità vissuta da David nel suo intrattenersi con il Signore.

Il segreto dello straordinario avanzare di David risiede nella sua approfondita conoscenza della legge del Signore da lui meditata senza sosta.

Sappiamo bene che la meditazione è un’arte che necessita di tempo per raggiungere la perfezione, ma il cui progredire è facile e rapido, anche se non lo si percepisce chiaramente; è ciò che accade per tutte le virtù spirituali. Così, man mano che avanziamo, sentiamo le nostre mancanze e le nostre impotenze, tanto che quando giungiamo a un grado elevato, pensiamo di non dover avanzare più di un solo passo, ma è l’effetto della grazia che maschera i progressi ai nostri occhi per impedirci di cadere nella vanità e nell’orgoglio. Ogni volta che questo sentimento di impotenza c’invade, sarà indizio – come i padri ispirati dallo Spirito ci hanno insegnato – che abbiamo raggiunto una tappa importante e che davanti a noi si staglia un’altura che necessita di un grande slancio per essere meglio superata.

La contemplazione

Pregherò con lo spirito, ma pregherò anche con l’intelligenza. (1Cor 14,15)

“La contemplazione non è monopolio di nessuno, è una tappa del­la preghiera mentale accessibile a tutti, all’uomo del mondo co­me al monaco, agli sposati e ai celibi, ai giovani e agli anziani.”

Poche persone dedicano parte del loro tempo a fare esperien­za della presenza divina. Ma sono ancora meno quelle che giungono, con la grazia di Dio, a gioire dei benefici della contempla­zione nella loro vita interiore. Eppure questa forma di preghiera è ritenuta il frutto della vita spirituale e il ritorno di Adamo alla bellezza della sua condizione spirituale originale.

Abbiamo parlato della meditazione come della prima tappa della preghiera mentale; è bene aggiungere che tra la meditazione e la contemplazione non esistono tanto frontiere ben defini­te, quanto piuttosto una compenetrazione. Possiamo però preci­sare che la meditazione è la base sulla quale si appoggia la con­templazione, come mostreranno le parole dei padri; o, più esat­tamente, la meditazione è una sorta di esercizio, un allenamento per giungere alla contemplazione. Se la meditazione è dinamiz­zazione dello spirito tramite la lettura o altre pratiche, la con­templazione è il dinamismo stesso, vissuto senza sforzo. Se, nel primo caso, lo sforzo verte sui poteri dell’immaginazione e del pensiero, la seconda tappa è priva di qualsiasi sforzo; è sguardo interiore dell’anima e quiete del cuore che si riposa in Dio.

È sbagliato pensare che la vita di contemplazione esiga di non avere alcuna attività al di fuori della contemplazione; se così fosse sarebbe appannaggio degli asceti e degli eremiti. Di fatto la contemplazione non è monopolio di nessuno, è una tappa del­la preghiera mentale accessibile a tutti, all’uomo del mondo co­me al monaco, agli sposati e ai celibi, ai giovani e agli anziani.

Tanto la meditazione esige un approfondimento della com­prensione e, di conseguenza, un’attività accresciuta dell’intel­letto e del pensiero, tanto la contemplazione ha bisogno della calma completa delle forze intellettuali e dell’arresto di ogni sforzo mentale perché nella meditazione la mente insegue la verità per circoscriverla mentre nella contemplazione è lei, la ve­rità, che comincia a investire la mente e a colmarla; ed è nella misura della sua calma e del suo silenzio che la verità divina risplende in esso, che l’illumina e trasfigura.

In quanto esperienza spirituale la contemplazione non supera in nulla le possibilità dell’anima ordinaria quando è nel suo stato naturale tranquillo. La natura originale dell’anima secondo la sua prima creazione, quando si mantiene calma e silenziosa da­vanti al suo creatore, corrisponde allo stato di contemplazione della verità divina. All’anima nel proprio stato normale, natura­le, non è chiesto di essere positiva o negativa, non è chiesto al­cuno sforzo che la renda degna d’accogliere la verità divina; piuttosto, non deve permettere che preoccupazioni, passioni e futilità la distolgano da Dio, perché altrimenti non sarebbe più in grado di percepire la verità divina.

L’anima che si trova nel proprio stato naturale, liberata dai pensieri e dalle preoccupazioni, gode di uno stato di veglia interiore e di ponderazione che i padri definiscono “sobrietà” (népsis); nulla la preoccupa e il cuore è in uno stato di veglia e di vigilanza che i padri chiamano “attenzione del cuore” (hè kardiakè prosoché).

Questo stato è alla base della contemplazione. Rende l’uomo atto ad accogliere e contemplare la verità divina. L’indizio che un anima vi è pervenuta è il fatto che essa acquisisce, al medesi­mo tempo, l’esattezza del giudizio e la sapienza del comporta­mento, quel che i padri definiscono “facoltà del discernimento” (diàkrisis).

Ma nonostante la contemplazione sia semplice e dipenda to­talmente dalla calma e dalla rinuncia a ogni attività cerebrale o psicologica, positiva o negativa che sia – non chiedendo all’ani­ma e alla mente che di mantenersi pronte e disponibili: “Il mio cuore è pronto, o Dio, il mio cuore è pronto” (cf. Sal 57,8)-, tuttavia molti hanno difficoltà ad acquisire quella semplicità e quella calma interiore, ad arrestare la loro attività psicologica e intellettuale. In simili condizioni è necessario esercitare l’anima per renderla atta a entrare nella contemplazione.

Questo allenamento è, di per sé, una forma di contemplazio­ne che chiameremo “contemplazione volontaria o per eserci­zio”, oppure “contemplazione acquisita”.

Prima di esporre le diverse tappe della contemplazione riba­diamo ancora una volta che ogni classificazione in materia di preghiera ha un valore del tutto relativo: i diversi gradi si com­penetrano e lo Spirito è libero di far salire o scendere dall’uno all’altro senza legarsi a regole precise. Le varie fasi della preghie­ra illustrano lo stato dell’anima davanti a Dio; non indicano in alcun modo l’atteggiamento di Dio a nostro riguardo, né in che misura egli gradisca la nostra preghiera. Queste sono esperienze che attraversiamo nella nostra vita umana e non gradi indispen­sabili per la nostra salvezza.

La contemplazione volontaria

È quella che ci riguarda più da vicino, perché è possibile pra­ticarla in base alla nostra volontà e in essa progredire. Per quanto all’inizio essa verta sullo sforzo umano, perché possa prose­guire è necessario l’aiuto della grazia.

Prima di parlare di questo grado della contemplazione dob­biamo ripetere ancora una volta che la contemplazione, in tutte le sue forme e in uno qualsiasi dei suoi stati, non è realizzabi­le a partire dall’attività cerebrale, né può basarsi su un’azione volontaria da parte dell’uomo. Essa richiede innanzitutto la di­sponibilità interiore dell’anima e della mente ad accogliere la manifestazione efficace della verità divina e il suo ascendente sull’anima e sulla mente.

Per questo motivo l’obiettivo della contemplazione volontaria o acquisita si deve limitare unicamente all’ottenimento di un certo livello di calma interiore e di serenità mentale; di fatto ciò equivale al raggiungimento dell’idoneità alla vera contemplazio­ne. In altri termini, la contemplazione acquisita volontaria è un’attività che conduce a reali disposizioni d’accoglienza della contemplazione perfetta, o theorìa spirituale.

Questo esercizio nella contemplazione che porta alla theorìa spirituale risale a una tradizione molto antica presso i padri, che spesso ritroviamo negli insegnamenti dei primi tra loro: Macario il Grande a Scete o abba Isacco a Nitria, al quale Giovanni Cas­siano attribuisce una descrizione lunga e molto dettagliata di questa pratica spirituale.

Quest’ultima si riassume nella concentrazione della mente su una formula breve o su un versetto della Scrittura – chiamato qui monològhistos (parola unica) – che l’uomo non cessa di ri­petere costantemente e senza interruzione, per lunghe ore, ogni giorno, fissando l’intelletto intorno al senso più stretto del ver­setto; oppure la concentrazione verte su un invocazione unica del Nome del Signore Gesù – chiamata in questo caso onomato­latreìa (culto del Nome) – senza mai distogliersene. Ogni volta che la mente oltrepassa questi limiti, l’uomo senza cedere, la richiama, finché si abitua e rinuncia alla dispersione, si calma e acquisisce serenità. Fin dei tempi dei primi padri, quest’eser­cizio era una semplice pratica spirituale che portava alla calma interiore, a partire dalla quale l’uomo poteva lanciarsi nella contemplazione pura, la theorìa spirituale. La tradizione bizan­tina posteriore ne ha tuttavia fatto una forma di preghiera in­dipendente, la preghiera di Gesù, le cui parole e modalità sono state fissate in modo preciso. Questa forma di preghiera man­tiene ancora ai giorni nostri una considerevole importanza nel­la spiritualità delle chiese bizantine e russe, e nelle altre chiese orientali.

Ciò che importa, per il momento, in questa pratica spirituale, è la sua capacità prodigiosamente rapida di rappacificare l’anima, i sentimenti e i pensieri, e la sua signoria sulla mente nel circoscriverla nei soli limiti della preghiera.

L’obiettivo primario di questa pratica è quello di entrare in uno stato di serenità spirituale e di calma interiore, l’hesychia; è per questo che i padri l’hanno chiamata preghiera d’hesychia, preghiera di serenità. Osserviamo che tale preghiera, come già abbiamo detto, è totalmente sprovvista di lettura, di meditazio­ne, di canti di lode o di ogni altra attività spirituale positiva.

I padri hanno fornito alcune discrete indicazioni a proposito di certi atteggiamenti esteriori destinati a facilitare l’accesso al­lo stato di serenità interiore: sedersi in un luogo calmo, non muoversi, concentrare sul cuore lo sguardo interiore della mente di modo che questa si associ al cuore nella preghiera e poi si sot­tometta al cuore cessando di avere la supremazia.

Indicazioni queste che hanno l’unico scopo di liberare la per­sona da quei fattori esteriori e interiori che si accaparrano l’anima e la mente fino a diventare inseparabili dall’attività umana, come una seconda natura che priva l’uomo della calma e della serenità dello spirito, costitutive in origine della natura dell’ani­ma umana.

In questo modo, questa forma di preghiera, che secondo le re­gole dei primi padri consisteva nella ripetizione del Nome del Signore Gesù o di un breve versetto, voleva aiutare l’anima e la mente umane a tornare al loro stato naturale originale: uno stato di serenità spirituale che permette all’uomo di sentire la voce di Dio, di vedere nel proprio cuore la sua luce, cioè uno stato di contemplazione spirituale autentica.

E’ senza dubbio il fine voluto dal Signore Gesù quando in­citandoci a perseverare nella preghiera diceva: “E’ necessario pregare sempre, senza stancarsi” (cf. Lc 18,1); ed è anche l’in­tenzione dell’apostolo Paolo: “Pregate incessantemente” (1Ts 5,17).

Questa contemplazione volontaria, o contemplazione acquisi­ta, è accessibile a tutti, chierici o laici, qualunque sia la loro pro­fessione. La contemplazione è la “cittadella imprendibile” (cf. Pr 18,10) che li preserva dai danni del loro ambiente di vita e di lavoro; alza il livello della volontà, feconda la personalità e la dota d’intense forze di profondità, di chiaroveggenza, di discerni­mento, rendendo l’uomo atto a fare da guida ad altri.

E’ questo il motivo per cui si ritiene che l’assiduità alla con­templazione sia uno dei mezzi più efficaci di formazione e di edificazione dell’anima, tale da renderla capace di assumere re­sponsabilità a tutti i livelli.

L’entrata nella contemplazione

Perché l’anima possa accedere a una contemplazione autenti­ca e fruttuosa sono necessarie alcune condizioni essenziali:

a) Libertà per combattere. Innanzitutto l’uomo non deve es­sere schiavo delle sue preoccupazioni terrene, dei suoi errori e delle sue cattive abitudini; deve essere libero e nella situazione di combattere di fronte al peccato. Questa via è facile per quel­li che hanno sperimentato e praticato la meditazione, perché il dialogo con Dio è tra i mezzi più importanti e più efficaci per liberare l’uomo, bruciare i peccati e vincere la loro attrazione e il loro potere, come abbiamo appreso dalle parole di Isacco il Siro a proposito della meditazione. Dobbiamo perciò ri­cordarci e ripetere l’importanza della pratica della meditazio­ne per pervenire, con la grazia di Dio, allo stato di purezza e di conversione necessario per entrare nella contemplazione, là dove incontreremo Dio a faccia a faccia, come dice Agostino. Possiamo riassumere il cammino di preparazione in due parole; rinunciare a sé e superare i desideri e le passioni, nel senso este­so del termine.

Liberare l’anima dalla schiavitù dei desideri e delle passioni fa parte dell’ascesi (àskesis); in generale, l’ascesi è un’attività positiva dell’anima che si oppone all’attività negativa; è l’eserci­zio delle virtù, il solo capace di falciare l’erba sotto il piede dei vizi e delle cattive abitudini e che i padri chiamano pràxìs.

È impossibile pervenire a un autentico successo della contem­plazione o, in generale, della vita spirituale, senza effettuare de­gli sforzi per apprendere l’ascesi e la virtù. Giovanni Cassiano dice in proposito: “E’ inutile tendere a vedere Dio se non si evita il contagio dei vizi”.

b) Dominio del pensiero. Per chi ha già assoggettato il proprio io e vinto il peccato, le passioni e le loro attrazioni, è facile do­minare anche il pensiero. La fine della dispersione e la calma in­teriore sono fattori importanti per entrare nella contemplazione. Gregorio Magno dice: “L’anima in nessun modo si raccoglie in se stessa, se prima non impara a rimuovere dall’occhio della mente i fantasmi (phantasmata) delle immagini terrene e celesti, respingere e calpestare tutto ciò che si presenta al suo pensiero da parte della vista, dell’udito, dell’odorato, del tatto, del gusto, al fine di cercarsi dentro tale quale è senza di essi … [Per l’ani­ma] il primo gradino è raccogliersi in se stessa, il secondo è ve­dere come sì è raccolta, il terzo consiste nell’elevarsi al di sopra di se stessa e sottomettersi con l’intelletto alla contemplazione del creatore invisibile “.

Raccogliere la mente è una tappa essenziale per entrare nella contemplazione e nella visione di Dio, perché solo attraverso le profondità dell’anima, si può arrivare a Dio. E’ vero che Dio è ovunque, non in rapporto a noi, ma in rapporto alla sua natura che riempie l’universo. Quanto a noi, in questo vasto mondo non c’è luogo nel quale sia possibile incontrare Dio al di fuori di un unico posto: l’intimo delle nostre anime. Là egli ci attende, là possiamo incontrano e parlargli, da là egli ci parla. Agostino, nella sua ricerca di Dio, testimonia che non possiamo trovare Dio se non nel più profondo di noi stessi:

Ma dove dimori nella mia memoria, Signore, dove vi di­mori? Quale stanza ti sei fabbricato, quale santuario ti sei edificato? Hai concesso alla 42. Ma dove dimori nella mia memoria, Signore, dove vi dimori? Quale stanza ti sei fabbricato, quale santuario ti sei edificato? Hai concesso alla mia memoria l’onore di dimo­rarvi, ma in quale parte vi dimori? A ciò sto pensando.

Cercandoti col ricordo, ho superato le zone della mia me­moria che possiedono anche le bestie, poiché non ti trovavo là, fra immagini di cose corporee.

Passai alle zone ove ho depositato i sentimenti del mio spirito, ma neppure lì ti trovai.

Entrai nella sede che il mio spirito stesso possiede nella mia memoria, perché lo spirito ricorda anche sé medesi­mo, ma neppure là tu eri, poiché come non sei immagi­ne corporea, né sentimento di spirito vivo, quale gioia, tri­stezza, desiderio, timore, ricordo, oblio e ogni altro, così non sei neppure lo spirito stesso, essendo li Signore e Dio dello spirito.

Tutte queste cose sono soggette a mutamento, mentre tu rimani immutabile al di sopra di tutte le cose. E ti sei degnato di abitare nella mia memoria dal giorno in cui ti conobbi!

Perché cercare in quale luogo vi abiti? Come se là vi fos­sero luoghi. Vi abiti certamente, perché io ti ricordo dal giorno in cui ti conobbi e ti trovo nella memoria ogni volta che mi ricordo di te …

Tardi ti amai, bellezza così antica e così nuova, tardi ti amai!

Sì, perché tu eri dentro di me e io fuori. Lì ti cercavo. Deforme mi gettavo sulle belle forme delle tue creature.

Eri con me e non ero con te. Mi tenevano lontano da te le tue creature, inesistenti se non esistessero in te.

c) Necessità dell’amore. È indispensabile che si sia spinti alla contemplazione da un motivo d’amore: Gregorio Magno insiste sulla necessità dell’amore per entrare nella contemplazione. Dice in proposito: “E’ necessario che chi intende dedicarsi alla contemplazione, prima interroghi se stesso per sapere quanto è grande il suo amore. Poiché la forza dell’amore è come una gru, che ci tira fuori dal mondo e ci solleva verso l’alto”.

E ancora: “La grandezza della contemplazione non può essere concessa se non a quelli che amano”.

Vedremo più oltre, nelle “Parole dei padri” un notevole pas­saggio di Giovanni di Dalyatha sull’amore.

Il dono della contemplazione o preghiera pura

Una volta liberata, l’anima ritrova la propria calma, abbando­na tutte le preoccupazioni e rinuncia a fare affidamento su di sé e sul proprio intelletto per avvicinarsi a Dio. La preghiera stessa non verte più su uno sforzo cerebrale o su una qualsiasi attività psicologica; è semplice presenza silenziosa e calma davanti a Dio, là dove l’anima riceve le verità divine senza indagine né fa­tica, senza ricerca né discussione intellettuale. I padri la chia­mano preghiera pura (proseuchè katharà), cioè purificata da ogni rappresentazione intellettuale; Isacco il Siro la definisce pre­ghiera spirituale. L’accesso alla preghiera pura è la miglior prova del successo dell’uomo nella tappa della fatica e dello sforzo ascetico, perché pervenire alla preghiera pura vuol dire che l’ani­ma si è sicuramente sbarazzata della propria attività negativa; non è più legata né assoggettata da alcun tipo di vincolo.

Ma l’uomo non accede alla preghiera pura fin da quando co­mincia a praticare la contemplazione; la preghiera pura rappresenta l’ultimo grado della contemplazione e l’ultimo degli sforzi per liberarsi dell’attività cerebrale che adultera la conoscenza spirituale e deforma la verità; dopo questa tappa la contempla­zione diventa in verità puramente spirituale.

Immancabilmente l’uomo dovrà attraversare lunghi periodi nei quali il cerebrale si mescola al divino; ma grazie alla perseve­ranza, alla semplicità e al calore dell’amore, a poco a poco, l’atti­vità cerebrale si calma e si ferma lasciando campo libero alla ve­rità divina perché prenda il sopravvento sull’intelletto: “Cono­scerete la verità e la verità vi farà liberi” (Gv 8,32).

Finché l’intelletto è preponderante, attivo ed efficace, la vo­lontà non riesce a liberarsi; resta sotto l’ascendente dell’inclinazione umana, perché la volontà rimane legata alla mente. Ma dal momento in cui l’intelletto comincia a calmarsi e quando la sua attività cessa, la volontà si libera a poco a poco e si dirige de­cisa verso Dio mettendosi sotto l’influenza diretta della grazia; l’anima entra allora nel campo dello spirito; la sua preghiera e le sue considerazioni diventano spirituali; essa è invasa da una pa­ce e una serenità divine che i padri chiamano hesychia: l’anima, allora, come dice Isacco il Siro, si muove sotto l’effetto dello Spirito santo.

È evidente, dunque, come la contemplazione, nella sua forma pura e perfetta, non si fonda sull’attività cerebrale bensì, al con­trario, sulla rinuncia a essa, accompagnata da calma e da silenzio interiore. E’ anche di estrema semplicità e di grande facilità. Di tutto ciò che l’uomo sperimenta nel corso della sua vita spiritua­le non c’è niente di più tranquillizzante e di più rallegrante della contemplazione, tanto che alcuni padri ne hanno parlato come del regno, a causa della felicità intensa e della gioia inaudita che l’anima incontra quando si avvicina a Dio e lo gusta.

Puro dono della grazia, dall’inizio alla fine, questa forma di contemplazione non esige nulla da parte dell’uomo: né che si trovi in uno stato particolare, né che si sforzi d’acquisirlo per mezzo del fervore o della volontà; essa è opera della grazia secondo quanto piace a Dio, a misura della sua scelta e nel modo da lui desiderato.

E’ questo il genere di preghiera che può sfocia­re in stati al di là della preghiera: estasi, visioni, rivelazioni, do­no di profezia e carismi superiori che concernono i miracoli e la guarigione dei malati.

La contemplazione spontanea

Per colui che pratica la meditazione arriva un momento in cui sente che sta cominciando a disfarsi della necessità di ravvivare la propria attenzione spirituale interiore. Fin da quando si di­spone interiormente a pregare egli si trova immediatamente nel­le profondità della preghiera, i suoi sentimenti si concentrano, la sua mente si raccoglie. Arriviamo così alla soglia della con­templazione dove non è più necessario effettuare sforzi di lettu­ra, d’immaginazione o qualsiasi altro esercizio… La preghiera sarà diventata naturale, non avendo più bisogno di ricreare le sue nuove condizioni di partenza. Questa rapida penetrazione nelle profondità della preghiera con il sentimento della presenza di Dio significa che la nostra relazione con Dio si è rinsaldata e che i brevi momenti nei quali sentivamo la sua presenza durante la meditazione si sono ormai estesi fino a coprire tutto il tem­po dedicato alla contemplazione. Significa anche che siamo en­trati in una forma nuova di preghiera, più semplice delle prece­denti. Ma la difficoltà, tutta la difficoltà, sta nell’essere convin­ti di tale semplicità. Nel giorno in cui ne saremo convinti, in cui respingeremo lontano da noi l’illusione che questa attività spirituale sia troppo grande per noi, allora avanzeremo a grandi passi verso di essa.

Questa pratica, facile e semplice, richiede al contempo un’a­nima semplice, capace d’avanzare senza domandarsi né dove né come lo fa. Un simile stato è paragonabile al cammino nell’o­scurità con fede semplice e intuitiva, che non si serve dei sen­si, del pensiero o dell’immaginazione; come un cieco invitato a camminare su un cammino privo di insidie e di ostacoli, poco ingombro e senza limiti a destra e a sinistra. Se il cieco ha un cuore semplice, la coscienza calma, il pensiero tranquillo e l’im­maginazione controllata, camminerà con fiducia, senza proble­mi con passo sicuro non distinguibile da quello dei vedenti. Ma se il cieco è un filosofo dallo spirito complicato, portato a dubi­tare di tutto e con un’immaginazione debordante, camminerà tastando col proprio bastone e, immaginando solchi, insidie e ostacoli, inciamperà nella marcia e preferirà fermarsi. Così è il cammino della contemplazione, semplice e rivolto ad anime semplici che credono con semplicità e vivono la propria fede con fiducia.

Dal momento in cui l’anima si tranquillizza per la preghiera, i sensi si raccolgono, l’intelletto si concentra, l’anima si libera a poco a poco dalla propensione dei sensi e dall’agitazione della mente, come se si elevasse al di sopra del corpo, non dal punto di vista della distanza spaziale, ma da quello del livello esisten­ziale. Vede se stessa aderente a una verità spirituale o a una qua­lità divina e durante il cammino incontra “cose nuove”, verità straordinarie, alcune delle quali sono accessibili all’intelletto mentre altre non lo sono; l’uomo è allora invaso da un sentimen­to delizioso, un misto di gioia, meraviglia e felicità. Sente di es­sere stato ritenuto degno di penetrare verità e misteri nascosti. La fede aumenta e con essa la fiducia; l’intensità del sentimento infiamma il cuore, la speranza cresce, lo spirito diventa attivo e si sforza di avanzare ulteriormente su questo cammino faci­le-difficile, fino ad accostarsi alla fonte della luce che ha ispirato tutto il movimento e incontrarla; in quest’incontro, all’improv­viso l’intelletto si ferma, i sensi si annullano e l’anima va in esta­si davanti a colui che Agostino descrive come il solo essere im­mutabile: Dio.

Ma se nel corso del suo cammino semplice e facile l’intelletto si ferma mettendosi a scrutare una delle verità che gli si presen­tano con il fine di discuterla, la contemplazione si blocca all’istante e questo stadio ha fine; diventa allora inutile tentare di proseguire la contemplazione; essendo regredito l’intelletto, i sentimenti perturbati ricadono nel caos.

Per questo, quando cominciamo la nostra preghiera con la meditazione o con la contemplazione, dal momento in cui il cuore s’infiamma d’amore e l’anima si lascia invadere dal piacere dell’inizio, dobbiamo accantonate tutti i mezzi utilizzati nella preghiera – lettura, riflessione, salmodie o prosternazioni – e at­tendere, nel silenzio, nella calma e nella felicità, lo slancio dell’anima, non volendo più utilizzare tali mezzi né pensarvi; ciò non potrebbe che frenare lo slancio e l’accesso alla contempla­zione. E’ come chi avvia il motore dell’automobile con la mano­vella: quando il motore risponde e si avvia non è forse inutile continuare a girare la manovella? Non c’è da far altro che ralle­grarsi e salire in auto per intraprendere li viaggio.

Eccoci così passati a una preghiera più spirituale che affetti­va o cerebrale e, invece di parlare di Dio con le nostre parole e i nostri sentimenti, eccoci in piedi davanti a lui, perché sia lui a parlare a noi, non con parole o discorsi, ma con cose ineffa­bili, cose che l’orecchio non può udire, che l’occhio non può vedere, che il cuore dell’uomo non può intuire, come dice l’a­postolo Paolo (cf. 1Cor 2,9), che ha vissuto il più alto grado della contemplazione. Il nostro sentimento è allora il seguente: “Il mio cuore è pronto, o Dio, il mio cuore è pronto” (cf. Sal 57,8)

Man mano che progrediamo nella contemplazione, la dispo­nibilità della mente, dei sensi e del cuore alla contemplazione diventa cosa abituale e gradevole; vi facciamo sempre appel­lo, ormai facilmente e senza sforzo; la nostra preghiera diventa così, oltre che fervente, anche infiammata d’amore e d’arden­te desiderio. La presenza divina diventa per l’anima una verità tangibile tanto che alcuni, a questo livello, hanno la sensazione di percepirla, ma rimangono nel dubbio quanto ai modi di tale percezione; tuttavia, la verità indubitabile è che Dio è presente davanti a noi e che noi aderiamo a lui, anche se i nostri sensi interiori non lo percepiscono interamente. Ma il suo effetto sull’anima è chiaro. Anima la cui sublime emozione è senza precedenti. I movimenti dei sentimenti e del pensiero si ferma­no, l’intelletto interrompe il suo errare, tutto si calma e fa si­lenzio nell’attesa di colui-che-viene.

Mentre l’anima attende il suo amato come se venisse da lon­tano, bruciando dal desiderio di vederlo venire a sé, ecco che sente improvvisamente che lui è lì, dentro di lei e si sente pie­na di dolcezza e di felicità. Tenta allora di distinguere meglio l’amato, ma è come se lui le avesse messo le mani sugli occhi e lei non è in grado di vederlo; tuttavia lo sente e arde d’amore e di felicità, sicura che sia lui, Dio. Cerca di capire qualcosa di tutto ciò, ma la mente si ferma, incapace di comprendere; i sensi, come addormentati, non percepiscono nulla; l’anima resta attenta, accogliendo ciò che le accade, ma temendo di perdere quell’indicibile felicità.

Mentre si trova in questo stato, un velo leggero separa l’uomo dal mondo che lo circonda e se intorno a lui succede qualcosa, per esempio, se qualcuno lo chiama, egli sente la voce, ma po­trà rispondere solo con difficoltà e in modo istintivo. E’ come se fosse rinchiuso in una santa hesychia, dalla quale non può né vuole uscire.

In pace nella sua contemplazione, i minuti e a volte le ore possono trascorrere senza che egli se ne renda conto.

All’uscita dalla contemplazione

La contemplazione finisce, ma i suoi effetti rimangono nell’a­nima per diversi giorni; la calma regna in tutte le membra del corpo; il movimento è lento, la concentrazione del pensiero dif­ficile, ponderata, lo sguardo fisso e penetrante, con una tenden­za a evitare discussioni e convenevoli. In questo periodo può rinnovarsi il ritorno a stati di contemplazione, per concludersi infine e tornare solo dopo molto tempo, a volte addirittura dopo anni. Ma ci sono anime fatte per la contemplazione e, se le preoccupazioni terrene non creano loro ostacoli, possono prati­carla ogni giorno, come accadeva a Macario il Grande, del quale Palladio dice che “era incessantemente come inebriato da una visione segreta”. E il suo biografo Serapione aggiunge che chi si intratteneva con lui doveva richiamare la sua attenzione per poter ottenere da lui delle risposte spirituali.

Al di la della preghiera

“Tra i perfetti parliamo, sì, di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo che vengono ridotti al nulla; parliamo di una sapienza divina, misteriosa che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato pri­ma dei secoli a nostra gloria. Nessuno dei dominatori di questo mondo ha potuto conoscerla; se l’avessero conosciuta non avreb­bero crocifisso il Signore della gloria. Sta scritto infatti: ‘Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, queste ha preparato Dio per coloro che lo amano. Ma a noi Dio le ha rivelate per mezzo dello Spirito; lo Spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio. Chi conosce i segreti dell’uomo se non lo spirito dell’uomo che è in lui? Così anche i segreti di Dio nessuno li ha mai potuti conoscere se non lo Spirito di Dio. Ora, noi non abbiamo rice­vuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio per conoscere tutto ciò che Dio ci ha donato. Di queste cose noi parliamo, non con un linguaggio suggerito dalla sapienza umana, ma inse­gnato dallo Spirito, esprimendo cose spirituali in termini spiri­tuali. L’uomo naturale però non comprende le cose dello Spirito di Dio; esse sono follia per lui, e non è capace di intenderle, per­ché se ne può giudicare solo per mezzo dello Spirito. L’uomo spirituale invece giudica ogni cosa, senza poter essere giudica­to da nessuno. ‘Chi infatti ha conosciuto il pensiero del Signore in modo da poterlo dirigere?’. Ora, noi abbiamo il pensiero di Cristo” (1Cor 2,6-16).

L’estasi

Ed esse, uscite, fuggirono via dal sepolcro perché erano piene di timore e fuori di sé. (Mc 16,8)

Il termine estasi (dal greco ékstasis) significa etimologicamente “essere fuori di sé”, che vuoi dire al contempo stupore, perdi­ta di coscienza, rapimento dello spirito; lo si traduce a volte con il termine “agitazione”, come nel Salmo 116: “Quando dicevo nel mio sgomento (en té ekstàsei mou), l’uomo non è che menzo­gna”. Qui, dobbiamo rammaricarcene, il termine ékstasis è stato interpretato come indicante imbarazzo, smarrimento; in realtà vuole descrivere piuttosto uno stato di elevazione spirituale, dal momento che anche il resto del testo giustifica bene questo sen­so; David dice subito dopo; “Come potrò ringraziare il Signore per tutto il bene che mi ha fatto? Alzerò il calice della salvezza, invocherò il Nome del Signore” (Sal 116,12-13).

Con ciò egli riconosce la grandezza della grazia che ha invaso la sua anima durante l’estasi. Quanto all’espressione; “Nella mia estasi dicevo: l’uomo non è che menzogna”, essa corrisponde a ciò che dice Qohelet; “Tutto è vanità e un pascersi di vento!” (Qo 1,14); così, nella sua estasi spirituale, si rende manifesta a David la prova che, per l’uomo, tutto è vanità.

Allo stesso modo, il termine ékstasis si trova nel Nuovo Testa­mento in diversi passi, per esprimere il rapimento, l’ineffabile sorpresa per lo spirito, stupefacente per la sua estrema felicità e l’intensità dello shock spirituale, tali che: “Tutti rimasero stupi­ti (ékstasisi) e levavano lode a Dio; pieni di timore dicevano; ‘Oggi abbiamo visto cose prodigiose”‘ (Lc 5,26).

Torna a più riprese nei racconti della resurrezione; “Ma alcu­ne donne, delle nostre, ci hanno sconvolti (exéstesan hemàs, agi­tati, fatti andare in estasi). Recatesi al sepolcro e non avendo trovato il suo corpo, sono venute a dirci di aver avuto anche una visione di angeli, i quali affermano che egli è vivo” (Lc 24,22). Il senso si chiarisce ulteriormente nella seguente situazione; “Ed esse, uscite, fuggirono via dal sepolcro perché erano piene di timore e fuori di sé (letteralmente; perché furono prese da spavento ed estasi). E non dissero niente a nessuno perché ave­vano paura” (Mc 16,8).

Lo troviamo anche negli Atti degli apostoli con il medesimo significato; “E riconoscevano che era quello che sedeva a chiedere l’elemosina alla porta Bella del tempio ed erano pieni di meraviglia e stupore (ékstasis) per quello che gli era accaduto” (At 3,10).

L’estasi con perdita di coscienza è uno stato di rapimento spi­rituale che la Scrittura esprime con varie espressioni: “Lo Spirito del Signore fu su di lui” (1Sam 10,10; Nm 24,2; Ez 11,5), oppure; “La mano del Signore si posò su di me” (Ez 8,1), oppu­re; “Caddi svenuto, con la faccia a terra” (Dn 8,18; 10,9), op­pure; “Quest’uomo … – se con li corpo o senza il corpo non lo so, lo sa Dio – fu rapito fino al terzo cielo” (2Cor 12,2-3) o an­cora; “… io fui nello Spirito” normalmente tradotto con ragio­ne; “Rapito in estasi” (Ap 1,10)

Quest’esperienza esige che l’uomo sia pronto, interiormente e spiritualmente, a ricevere le manifestazioni divine; per questo l’estasi è sempre accompagnata da una totale calma interiore e dalla serenità (hesychia) che permettono all’uomo di interrom­pere i rapporti con se stesso e con il mondo circostante per dedicarsi a Dio con tutto il proprio essere. Nell’estasi, l’uomo perde li controllo della mente e dei sensi; in quei momenti è lo Spirito santo a guidarlo; con la propria libertà assorbita dalla volontà dello Spirito egli si pone sotto la sua azione e le sue manifestazioni.

Nell’Antico Testamento, le estasi dei profeti che ricevono la Parola di Dio, i suoi ordini e i suoi avvertimenti, sono presentate in maniera esplicita: il suo spirito viene improvvisamente rapito, il profeta si trova in uno stato di perdita di coscienza. Quando la riprende, proclama la parola di Dio con una grande lucidità, una grande ponderazione e una grande chiarezza; op­pure proclama le parole di Dio nell’estasi, in uno stato di se­mi-incoscienza, descrivendo ciò che vede e sente; oppure scrive, durante l’estasi, tutto quello che Dio gli detta, come accadde al profeta Daniele: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro, fino al tempo della fine” (Dn 12,4); e analogamen­te a Giovanni nell’Apocalisse: “Poi aggiunse: ‘Non mettere sot­to sigillo le parole profetiche di questo libro, perché il tempo è vicino”‘ (Ap 22,10).

Da dopo l’incarnazione del Figlio di Dio, lo Spirito santo si effonde liberamente su ogni uomo secondo la promessa divina del libro di Gioele ripresa da Cristo prima della sua ascensione e pienamente realizzata il giorno di Pentecoste. Da quel giorno, ogni uomo in Cristo Gesù, per grazia di Cristo e in virtù del mistero divino effuso su di lui dallo Spirito santo, come i profeti dell’antica Alleanza, diventa capace di mettersi sotto l’influenza dello Spirito santo, dei suoi insegnamenti e della sua retta condotta. Così egli è chiamato, non tanto a essere il depo­sitario delle nuove rivelazioni che riguardano la fede in genera­le, come lo furono gli apostoli e i profeti, quanto a conoscere, di questa fede, ciò che riguarda lui personalmente, a percepire la via della propria salvezza, a scoprire li mistero dell’amore di Cristo Gesù a lui riservato e a ricevere da Cristo la manifesta­zione della sua persona secondo la sua promessa: “L’amerò e mi manifesterò a lui” (Gv 14,21). E’ chiaro che l’influenza del­lo Spirito santo e il suo modo di guidare l’anima è diversa per ogni uomo.

L’estasi è ancora oggi, come un tempo, uno dei mezzi per en­trare in contatto diretto con Dio, ma ha gradi differenti fino a quello dell’estasi perfetta e ciò affinché crescano la conoscenza e le personali relazioni d’amore tra Dio e i suoi amati sinceri e fe­deli. Questa conoscenza, quest’amore, sono quelli dei quali Dio ha promesso la crescita di giorno in giorno, eternamente.

Quanto al perché gli ineffabili segreti divini che riguardano la conoscenza di Dio e il suo amore non derivino tutti dalla perce­zione dell’intelletto cosciente, la risposta è semplice ed eviden­te: l’intelletto umano nel suo esercizio è per natura tributario delle valutazioni del concreto, dell’immaginazione e della logi­ca; è cresciuto, si è sviluppato ed è maturato sotto l’influenza di tali valutazioni. E’ cresciuto anche nella quasi-incapacità di co­noscere Dio in modo totale e vero, perché la natura di Dio non può derivare da valutazioni materiali, immaginative o logiche. Per questo la fede in Dio supera necessariamente l’intelletto, e colui che vuole credere in Dio in verità deve elevarsi al di sopra di se stesso, del proprio intelletto e del mondo circostante. Quindi, il valore della fede diventa superiore al valore dell’uomo stesso e del mondo, e la ricompensa della fede superiore a tutti i possessi dell’uomo e all’insieme delle glorie di questo mondo, perché essa è Dio stesso. A causa di ciò, il valore della fede è di fatto superiore al valore dell’estasi, delle visioni e delle rivela­zioni in quanto tali: “Beati quelli che pur non avendo visto cre­deranno!” (Gv 20,29).

Ma, affinché Dio potesse testimoniare il suo amore all’uomo che l’ha amato e ha creduto in lui, a volte Dio ha voluto manife­starglisi, perché il suo amore fosse personale, individuale e vero sul piano della realtà umana: “Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manifesterò a lui” (Gv 14,21). Per­ché Dio possa manifestarsi a lui è inevitabilmente necessario che l’uomo vada al di là di tutto ciò che egli percepisce attraver­so la vista, l’udito, il pensiero e tutti i sensi, affinché le facol­tà corporee e cerebrali non intervengano a sofisticare la verità di Dio che prevarica i sensi dell’uomo. Ne deriva che, la mani­festazione di Dio all’uomo e la testimonianza del suo amore ai suoi amati esigono necessariamente una temporanea sospensio­ne dell’attività e dell’efficienza dell’intelletto nella sua relazione con i sensi, perché si possa realizzare quell’ineffabile contatto che supera la natura tangibile. Ecco l’estasi in Dio, quella che noi chiamiamo estasi assoluta, a motivo della sua elevazione al di sopra del limitato e del sensibile.

L’esperienza dell’estasi in Dio non dipende da determinati meriti che Dio porrebbe come condizioni per la propria manifestazione, ma dall’amore profondo dell’uomo, di tutto il suo cuo­re e di tutto il suo spirito, secondo il comandamento. L’esperienza prova che la relazione fondamentale tra quest’amore ar­dente, sovrabbondante, e l’estasi in Dio è certa. Tutti coloro che hanno conosciuto l’estasi in Dio, sono in realtà quelli che hanno avuto il cuore ricolmo dell’amore di Dio. Il calore di quest’amore del cuore, quando raggiunge una certa intensità, diventa il pun­to di partenza che permetterebbe di entrare in estasi. E’ per que­sto motivo che, a volte, definiamo l’estasi “rapimento” (o ratto spirituale). Rimane pur sempre vero che la grazia è legata a que­sta condizione; può andare alla ricerca dell’uomo e sorprenderlo improvvisamente, privo di meriti o preparazione e farlo andare in estasi, come se cadesse quale ambita preda nelle mani dell’a­more onnipotente che gli fa perdere libertà e coscienza di sé per colmarlo di un’indicibile felicità e di un’indicibile conoscenza.

Ecco perché non possiamo considerare l’esperienza dell’esta­si come appannaggio di coloro che sono più avanzati spiritualmente. Alcuni padri, come Simeone il Nuovo Teologo, tendono a considerare l’estasi come un’esperienza che può confarsi ai principianti, perché lo loro mancanza d’esperienza interiore del­la luce divina li espone all’urto improvviso e violento dello splendore della luce ineffabile; ciò li priva immediatamente del­la loro coscienza, al pari di un uomo che, abituato all’oscurità, improvvisamente venga posto di fronte a una luce violenta.

Riteniamo tuttavia, che se i principianti possono conoscere l’estasi, non è per non essere abituati alla luce divina, piuttosto a motivo dell’intensità del loro ardore iniziale che supera la comprensione. Sappiamo, per esperienza, che l’ardore e l’amore per Cristo da parte del principiante toccano vertici che nei pri­mi tempi della nuova vita raggiungono i più alti livelli; ciò li po­ne in uno stato di allegrezza e d’euforia spirituale che supera il mondo circostante, che supera perfino l’intelletto tanto da ri­durre la persona in uno stato quasi costantemente prossimo al rapimento.

Anche i più anziani tra i padri ripetono che l’uomo deve vive­re in permanenza con gli stessi sentimenti, lo stesso amore, lo stesso ardore spirituale che aveva il primo giorno del suo ritorno a Dio e del suo abbandono del mondo. Molti padri hanno spe­rimentato la possibilità di vivere sempre con quel primo ardore colmo d’amore fino all’estasi, come Macario il Grande, del qua­le Palladio ci testimonia essere continuamente “come inebriato da una visione segreta”.

Secondo Dionigi l’Areopagita, l’estasi è un’azione non volon­taria “per mezzo della quale l’uomo si avvicina a Dio quale ricompensa per il suo allontanamento dal mondo; nella misura in cui perde, trova, nella misura in cui muore, vive. L’estasi esige effettivamente che l’uomo si sottometta a Dio tanto pienamente quanto nella morte ci si abbandona a Dio.

In generale, agli occhi degli spirituali, l’estasi traduce un pro­cesso di evoluzione e di progresso mistico della natura umana verso la condizione superiore alla quale, con la sua creazione, es­sa è chiamata; perché l’uomo è un essere in divenire ed è chia­mato a mutare spiritualmente verso l’alto per avvicinarsi a Dio.

Ma l’estasi incosciente non è la sola via di quest’evoluzione, di questo progresso mistico della natura umana e del suo avvicinamento a Dio. Ci sono anime dalla sensibilità spirituale pro­fonda e aperta, dalla costituzione mentale forte che possono, in piena coscienza, raggiungere un tale grado di spoliazione di sé da incontrare, nell’intimità del proprio equilibrio cosciente, la verità divina e il volto di Gesù Cristo. Nella pienezza delle lo­ro facoltà, delle loro energie spirituali e intellettuali e della loro sensibilità esse si trovano di fronte a Dio nello stesso istante in cui l’anima accede a un livello superiore di amore autentico. Quest’esperienza cosciente nel corso della quale l’anima si trova faccia a faccia con Dio, benché sia d’intensità, profondità e ori­ginalità minori rispetto all’estasi e al rapimento spirituale inco­sciente e inaccessibile ai sensi, è tuttavia considerata come un’e­sperienza più legata alla vita di preghiera, e più realista in rap­porto alla fioritura della vita spirituale: l’anima vi gusta le più dolci gioie e consolazioni dello Spirito e vi si trova come in uno stato di ebbrezza cosciente.

Tutti i passi della Bibbia che descrivono l’anima in una sorta di stato d’ebbrezza (cf. per esempio Sal 103,15; Pr 9,2; Ct 1,2-4; 2,4; 5,1; Mt 26,29; At 2,15; Ef 5,18) e che paragonano l’effetto dello Spirito santo nell’anima con quello dell’alcool sul­la mente, non sono altro che illustrazioni dell’effetto dell’estasi nei suoi diversi stati coscienti e incoscienti, proprio come avvie­ne per i diversi gradi dell’azione dell’alcool sulla mente.

La visione di Dio

Rimase saldo, come se vedesse l’invisibile. (Eb 11,27)

Eh, bene! Verrò alle Visioni e alle rivelazioni del Signore. (2Cor 12,1)

Ecco! Io contemplo i cieli aperti e il Figlio dell’uomo che sta alla destra di Dio. (At 7,56)

Non si tratta qui della visione procurata dall’occhio del corpo, ma di quella che ci è data dalla conoscenza, visione che avviene con tutte le energie della conoscenza e le sue profondità, con la mente, il cuore, l’anima, lo spirito e tutti i sentimenti, dove la conoscenza è scoperta della persona di Dio con tutto ciò che questo può comportare in termini di percezione, amore, fiducia e relazione.

L’uomo è chiamato alla visione di Dio, cioè a conoscerlo sfruttando tutte le capacità di cui dispone e tendendo alla ca­pacità massima d’amore e di relazione che può sottendere alla conoscenza umana.

Dobbiamo dire chiaramente fin dall’inizio, che la visione di Dio non significa comprenderlo o circoscriverlo. Avere la visione di Dio è possibile nel senso di farne la conoscenza, ma non nel senso di comprenderlo, ciò è assolutamente impossibile. Dio è l’altro perfetto che può essere percepito, ma la cui perfezione non è percettibile.

Anche l’uomo è chiamato ad avere la visione di Dio, cioè a conoscerlo, nella misura delle sue possibilità, dell’estensione delle facoltà percettive della sua anima, della sua mente e del suo spirito, e non nella misura dell’estensione di Dio stesso, perché Dio è infinito nell’estensione delle sue perfezioni.

Questo non vuoi dire che Dio è percepito parzialmente. Dio non comporta delle parti e delle totalità; egli è l’uno semplice e il tutto perfetto e la sua semplicità è infinita e senza limiti.

Ma la debolezza della percezione umana e la parcellizzazione della conoscenza, conseguenze della trasgressione che tanto ha indebolito la purezza della visione interiore della verità, impe­discono all’uomo di vedere Dio come egli è nella sua perfetta semplicità.

E’ in base alla sua purezza, al suo amore, alla sua sottomissio­ne e alla sua umiltà, che l’uomo può percepire Dio e conoscerlo; più l’uomo avanza nelle proprie virtù, più si allarga il suo campo di visione di Dio, e più Dio gli si manifesta.

E’ come dire che la visione di Dio dipende dalle possibilità in­teriori dell’uomo che lo rendono capace di scoprire Dio in misu­ra proporzionale alla santificazione dell’anima: “La santificazio­ne, senza la quale nessuno vedrà mai il Signore” (Eb 12,14).

Poiché non siamo perfetti nella santità, non vediamo Dio nel­la sua Verità “come egli è”; il che vuoi dire che chi ancora non è perfetto nella propria purezza, nella sottomissione, nell’amore e nell’umiltà, resta incapace di accedere alla visione di Dio nella sua perfetta semplicità; a volte lo vede duro, a volte misericor­dioso; alcune volte si affida al suo immenso amore, altre teme la sua giustizia; a volte percepisce la profondità della sua sapienza e la sua grande sollecitudine di fronte alla creazione, altre ne du­bita e la mette in questione.

Così l’uomo dal canto suo, finché non raggiunge la santità che l’abiliterà alla visione perfetta, rimane nell’incapacità d’a­vere una visione di Dio “come egli è”; e l’apostolo Giovanni ci annuncia nella sua Prima lettera che non raggiungeremo la san­tità perfetta se non quando sarà Dio stesso a manifestarsi a noi: “Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è” (1Gv 3,2).

Ma dobbiamo ripetere che manifestazione di Dio non signi­fica visione della sua forma o del suo aspetto con l’occhio del corpo, ma visione delle sue qualità e delle sue opere, compren­sione della sua sapienza e conoscenza del suo amore che supera ogni conoscenza. Questa visione non può apparirci interamen­te, adesso, in questa vita, a causa della corruzione della nostra natura. Corruzione che però non è totale e ci lascia sempre un opportunità di conoscere Dio, alla quale dobbiamo aggiun­gerne un’altra, quella inscritta nel più profondo di noi stessi, che ci aiuta a superare la corruzione e ci permette di crescere nella conoscenza di Dio.

Queste due opportunità (il resto d’incorruttibilità che la no­stra natura sempre conserva in sé e la possibilità, che ancora esi­ste nel fondo di noi stessi, che ci aiuta a vincere gli agenti della corruzione) ci aprono il campo della fede in Dio: “Voi l’amate senza averlo visto e ora, senza vederlo, credete in lui. Perciò esultate di gioia indicibile e gloriosa” (1Pt 1,8).

Così la fede è in realtà una forma di visione, che però non è chiara, o piuttosto è una visione parziale perché non interamen­te comprensibile a causa della frammentazione della nostra co­noscenza: ‘La nostra conoscenza è imperfetta e imperfetta la nostra profezia … Ora vediamo come in uno specchio, in manie­ra confusa” (1Cor 13,9.12).

Quest’imperfezione è un fatto reale e concreto. Attualmen­te l’uomo, qualunque sia il grado della sua fede, continua a domandarsi perché Dio ha fatto così e perché non ha fatto così; molte cose gli appaiono incomprensibili e sconosciute, affette da un oscurità mentale. Ma con la fede egli supera la propria ignoranza, con la fede supera la frammentarietà della conoscen­za, con la fede attraversa l’oscurità mentale. Perciò, e sebbene la fede sia una visione di Dio incompleta e non perfettamente comprensibile, nondimeno la sua grazia equivale alla chiara vi­sione; infatti essa la prepara, ed è grazie alla fede, che fin d’ora otteniamo la forza della resurrezione nella quale vedremo Dio faccia a faccia: “Ora vediamo come in uno specchio, in manie­ra confusa; ma allora vedremo faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto (cioè conoscerò Dio come sono conosciu­to da lui). Queste dunque le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carità; ma di tutte più grande è la carità!” (1Cor 13,12-13).

Potremmo chiederci: dobbiamo dedurre da tutto ciò che all’uomo è impossibile vedere Dio in una visione chiara, cioè che nel nostro tempo gli è impossibile conoscerlo di una conoscenza perfetta?

Ma per rispondere a questa domanda dobbiamo esaminarla in modo spirituale e ben ponderato. Possiamo dire che la visione di Dio si basa essenzialmente e totalmente sulla santità dell’uomo.

Se l’uomo raggiunge una santità perfetta, cioè se si priva com­pletamente dalla corruzione della sua natura, allora ineluttabilmente vedrà Dio come egli è, in una visione chiara. Così la do­manda iniziale si trasforma in un’altra: in questo mondo l’uomo può raggiungere lo stato di santità perfetta, cioè rivestire una natura interamente nuova?

Per rispondere a questa seconda domanda, dobbiamo sapere con certezza che qui siamo, in modo essenziale, al cuore del cri­stianesimo: Cristo è venuto, ha offerto il suo corpo, ha versato il suo sangue, ci ha fatto dono dell’unione a sé nel mistero del­la fede e nell’azione dello Spirito santo, affinché possiamo rag­giungere, attraverso di lui, la santità perfetta, quella che ci abili­ta, non soltanto alla visione di Dio, ma anche all’unione e alla vita con lui: “… ma siete stati lavati, siete stati santificati, siete stati giustificati nel Nome del Signore Gesù Cristo e nello Spi­rito del nostro Dio” (1Cor 6,11).

Allora, attraverso il mistero della fede in Gesù Cristo e l’azio­ne dello Spirito santo riversato nella nostra natura, otteniamo la santificazione che ci abilita alla visione di Dio, cioè a conoscerlo di una conoscenza profonda di unione e condivisione: “Perché i loro cuori vengano consolati e così, strettamente congiunti nell’amore, essi acquistino in tutta la sua ricchezza la piena intel­ligenza, e giungano a penetrare nella perfetta conoscenza del mistero di Dio, cioè Cristo” (Col 2,2).

Ma poiché la santificazione, la purificazione e la giustifica­zione, fattori essenziali della visione, sono tutti legati alla fede, e poiché la fede, per sua natura, diminuisce, aumenta, cresce e si arresta a causa della sua dipendenza e dei suoi legami con la na­tura dell’uomo – che muta ed è suscettibile di crescere e di evol­vere – così, anche la visione di Dio (cioè la sua conoscenza) è soggetta al cambiamento e alla crescita.

Ed è nella misura della crescita della sua fede in Dio, della sua fiducia in lui, della sua speranza e del suo amore, che l’uomo cresce e si sviluppa nella propria visione di Dio.

Può la fede crescere fino a un grado di perfezione tale da per­mettere all’uomo di raggiungere uno stato di santità perfetta consentendogli, nel nostro tempo, di vedere Dio di una visione chiara?

Dal punto di vista teorico ciò è possibile perché si tratta di un diritto e di un dovere: “Se credi, vedrai la gloria di Dio” (Gv 11,40). Ma è impossibile dal punto di vista pratico, perché in­tervengono i sensi dell’uomo e la sua mente, che si sono sviluppati nella frammentazione, nel dubbio e nell’analisi e che, di conseguenza, quando interferiscono con la visione, corrompono la conoscenza e ne diminuiscono la chiarezza, fino ad annullarla a causa del dubbio: “Signore, già manda cattivo odore, poiché è [un cadavere] di quattro giorni” (Gv 11,39).

Così, la natura dell’uomo, qualunque sia il suo rinnovamento in questo mondo, mantiene nei sensi corporei e nella mente ele­menti del principio di corruzione che impediscono la chiara vi­sione di Dio; e niente potrà annullare il principio di corruzione se non la tomba, seguita dalla resurrezione. Ecco perché, dal punto di vista dell’uomo, della sua natura e delle sue possibilità, è impossibile avere in questo mondo una chiara visione di Dio.

Ma è forse impossibile a Dio manifestarsi all’uomo?

La ovvia risposta, in base alla convinzione della fede, è che niente è impossibile a Dio!

Così Dio può manifestarsi all’uomo. E questo l’ha fatto in modo ineffabile nel mistero dell’incarnazione divina permetten­do all’uomo di vedere Dio attraverso la mediazione del Cristo che si fa carico d’annientare, fin dal momento in cui appare, tut­ti gli ostacoli dovuti alla natura corruttibile dell’uomo, annul­lando tutte le influenze negative dei sensi e dell’intelletto e purificandoli totalmente con la sua ineffabile forza santificatrice, trasformando l’uomo in creazione nuova, trasfigurata dalla san­tità di Dio. Allora l’uomo trasfigurato vede Dio di una visione chiara, come egli è: “Non sono forse libero, io? Non ho veduto Gesù, Signore nostro?” (1Cor 9,1).

Si apre così davanti a noi, già ora, una nuova via verso la vi­sione chiara, non per la fede umana, ma per la manifestazione divina. La manifestazione di Dio secondo il beneplacito della sua volontà è il solo mezzo per eliminare tutti gli ostacoli alla vi­sione chiara e permettere all’uomo di raggiungere, attraverso la visione stessa, una perfetta santificazione. Ma questa visione non è che temporanea e il suo effetto non dura indefinitivamen­te, a differenza della visione chiara della vita futura che raggiun­gerà la perfezione nell’unione eterna.

È bene adesso sottolineare la grande differenza tra due nozio­ni; quella della visione di Dio e quella della manifestazione o ap­parizione di Dio. La visione di Dio comprende ciò che l’uomo intravede delle qualità divine a seconda delle proprie capacità e della propria santificazione. In questo senso, è impossibile che l’uomo arrivi a una visione perfetta di Dio.

Manifestazione di Dio significa invece che è Dio stesso a ri­velarsi, cioè Dio si mostra all’uomo, secondo la grandezza del proprio amore, della propria misericordia e benevolenza. In que­sta manifestazione Dio svela all’uomo le profondità del proprio essere e si preoccupa, lui stesso, di procurargli la santifica­zione e la forza necessarie per contemplare la gloria di Dio: “Lo Spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio” (1Cor 2,10).

Questa differenza essenziale tra la visione che risulta dallo sforzo umano e dalla santificazione personale da una parte, e la visione che deriva da una manifestazione gratuita di Dio dall’al­tra, chiarisce per noi i versetti dell’Antico Testamento che affer­mano l’impossibilità di vedere Dio e, al contempo, la possibilità di una tale visione.

Da una parte, Dio dice a Mosè: “Nessun uomo può vedermi e restare vivo” (Es 33,20). L’evangelo dice: “Dio nessuno l’ha mai visto” (Gv 1,18; cf. Gv 6,46 e 1Gv 4,12). E l’apostolo Paolo rende gloria al “Re dei re e Signore dei signori, il solo che pos­siede l’immortalità, che abita una luce inaccessibile; che nessu­no tra gli uomini ha mai visto né può vedere. A lui onore e po­tenza per sempre. Amen” (1Tm 6,15-16).

Ma è anche vero che nell’Antico Testamento, troviamo passi nei quali si attesta che Dio si è effettivamente mostrato a Mosè, a Isaia, a Giobbe e a molti altri. Nel Nuovo Testamento è detto: “Noi vedemmo la sua gloria” (Gv 1,14) e “Ogni uomo vedrà Dio” (Le 3,6 che riprende Is 40,5). “Poiché la Vita si è fatta vi­sibile” (1Gv 1,2), secondo Giovanni. E Cristo dice: “Chi ha vi­sto me, ha visto il Padre” (Gv 14,9); e ha promesso: “Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manife­sterò a lui” (Gv 14,21). L’apostolo Paolo dice: “Lo Spirito infat­ti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio” (1Cor 2,10).

Ne deriva che quel che era impossibile all’uomo attraverso lo sforzo o il merito, cioè la visione di Dio, è diventato possibile tramite la manifestazione di Dio quale prova d’amore e do­no gratuito della grazia. Questo rimane vero anche ai giorni no­stri: cercare di vedere Dio è un cammino impossibile all’uomo, se non in misura infima, proporzionale alla sua purezza, al suo amore e alla sua sottomissione ai comandamenti divini; quanto alla manifestazione di Dio, essa è data all’uomo senza restrizioni né condizioni, senza sforzi né meriti, perché il Signore accorda all’uomo la capacità e la santità che gli permettono di vedere Dio come egli è, o piuttosto come a lui piace rivelarsi.

Questa verità è molto esplicita nelle parole del Signore stesso: “Ogni cosa mi è stata affidata dal Padre mio e nessuno sa chi è il Figlio se non il Padre, né chi è il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare (apocalypsai)” (Lc 10,22), utiliz­zando il termine “rivelare” nel senso di “manifestare attraverso la visione”.

Da questa parola del Signore deriva che la manifestazione o la visione del Padre e del Figlio, cioè la conoscenza interiore delle qualità essenziali di Dio, è fondamentalmente e ineluttabilmen­te legata alla volontà di Gesù Cristo e alla sua mediazione. La ri­velazione in questione è la visione che conduce alla conoscenza di Dio grazie alla sua stessa manifestazione, in modo che l’uomo percepisca la Verità che è in Dio e raggiunga l’estrema felicità: accede così, infatti, alla comunione di vita con Dio.

L’unione a Dio

Come tu Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa so/a. Gv 17,21

Chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito. 1Cor 6,17

L’unione a Dio è un’espressione teologica che rende conto di quel che Cristo domanda per noi al Padre: “Siano anch’essi in noi una cosa sola” (Gv 17,21).

Richiesta che sì è realizzata per noi con la morte e la resurre­zione di Cristo. Siamo diventati, secondo le parole di Pietro, “partecipi della natura divina” (2Pt 1,4).

La chiesa pone questo ideale davanti ai suoi figli fin dall’i­stante in cui accedono al fonte battesimale, dove ricevono lo Spirito santo. Secondo Ireneo, grazie allo Spirito santo, siamo innalzati verso il Figlio e, grazie al Figlio, siamo innalzati verso il Padre; l’unione si manifesta qui a tre livelli. E secondo Ata­nasio: “In lui [nel Cristo] diventiamo figli di Dio”; l’unione si comprende allora come integrazione delle nostre persone nell’e­terno rapporto filiale che unisce il Figlio al Padre.

Tutti i padri della chiesa concordano nell’affermare che attra­verso l’incarnazione di Cristo la natura umana nel suo insieme è stata dotata di una nuova capacità: essa può ormai ricevere la grazia di una nuova creazione dall’alto in acqua e Spirito grazie alla mediazione del Cristo. In questa nuova creazione, la natu­ra umana si trova, per grazia, in uno stato di unione a Dio che i padri esprimono con il termine di “divinizzazione”, perché il Figlio di Dio “divenne uomo affinché noi fossimo deificati”.

Vista l’importanza della dottrina della divinizzazione, indichiamo qui brevemente le prime allusioni a questo tema:

1.Giustino: “Tutti gli uomini erano stati ritenuti degni di diventare dèi e … figli dell’Altissimo”.

2. Ireneo di Lione: “Il Signore … ha effuso lo Spirito del Pa­dre per operare l’unione di Dio e degli uomini, facendo discendere Dio negli uomini … e facendo salire l’uomo fino a Dio”.

3. Clemente di Alessandria: “Egli … rende l’uomo simile a Dio”.

4. Ippolito: “Tu sarai l’amico di Dio, coerede di Cristo … tu sarai divinizzato e generato all’immortalità. E Dio non avrà perso nulla della dignità della sua perfezione divina facendoti di­ventare dio a sua gloria”.

5. Atanasio: “Divenne uomo affinché noi fossimo deifica­ti”.

6. Basilio il Grande: “Il più alto dei desideri: divenire Dio”.

7. Gregorio di Nazianzo: “Poiché Dio si è fatto uomo, l’uomo è compiuto in Dio”.

8. Gregorio di Nissa: “Dio nel suo manifestarsi si è congiunto alla natura mortale, perché l’umanità fosse insieme a lui deifica­ta con la partecipazione alla divinità”

Citiamo infine alcuni brani un po’ più articolati concernenti questo credo fondamentale per i padri:

93. Canto alle chiese e auguro loro l’unione nella carne e nel­lo spirito di Gesù Cristo, nostra eterna vita, della fede e della carità, cui nulla è da preferire e ciò che è più impor­tante (kypiòteron) l’unione con Gesù e il Padre (cf. Gv I7,21). (Ignazio di Antiochia, Ad Magn. 1, 2)

94. Non avremmo potuto conoscere i misteri di Dio, se il no­stro maestro, che è il Verbo, non si fosse fatto uomo; né un altro era capace di rivelare i misteri del Padre, tranne il suo proprio Verbo. “Chi” altro, “infatti, ha conosciuto il pen­siero del Signore? O chi” altro “è stato suo consigliere?” (Rm 11,34). D’altra parte non potevamo conoscerlo in altro modo se non vedendo il nostro maestro e percependo la sua voce con il nostro orecchio affinché, divenendo imitatori delle sue opere ed esecutori delle sue parole, avessimo la co­munione con lui, ricevendo, noi che siamo stati creati ulti­mamente, da colui che è perfetto prima di tutta la creazione la crescita! … Se dunque il Signore ci ha riscattati con il suo proprio sangue, se ha dato la sua anima per la nostra anima e la sua carne per la nostra carne, se ha effuso lo Spirito del Padre per operare l’unione di Dio e degli uomini, facendo discendere Dio negli uomini mediante lo Spirito e facendo salire l’uomo fino a Dio mediante la sua propria incarnazio­ne; se certamente e veramente nella sua venuta ci ha donato l’incorruttibilità mediante la comunione con lui. (Ireneo di Lione, Adv. haer. 5,1,1)

95. “Ti salutiamo, o Luce!”. Mentre eravamo sprofondati nella tenebra e chiusi in un grigiore di morte, ci rifulse dal cielo una luce più pura di quella del sole, più dolce della no­stra vita di quaggiù. Quella luce è vita eterna, e tutto ciò che ne è toccato vive … Questo ha voluto significare la “creazione nuova”, perché “il sole di giustizia” … trasfor­mò l’occidente in oriente e sulla croce inchiodò la morte traendone la vita … trasse dalla perdizione l’uomo e lo por­tò in alto … Egli ci dona quell’eredità veramente grande e divina e inalienabile che è quella del Padre e rende l’uomo simile a Dio per mezzo di una celeste dottrina “ponendo leggi nella loro mente e scrivendole nel loro cuore” (Ger 31,33-34). (Clemente di Alessandria, Protr. 11,114)

96. Egli divenne uomo affinché noi fossimo deificati; egli si rivelò mediante il corpo affinché noi potessimo avere un’i­dea del Padre invisibile; egli sopportò la violenza degli uo­mini affinché noi ereditassimo l’incorruttibilità. (Atanasio, Or. de inc. Verbi 54,3)

97. Quando comunichiamo al Verbo, partecipiamo del Padre stesso, perché il Verbo è la parola del Padre. Ma se il Verbo fosse stato Dio per partecipazione e non per divinità consu­stanziale e immagine del Padre, essendo stato egli stesso divinizzato, non avrebbe deificato. Non è infatti possibile che colui che possiede solo per partecipazione comunichi ad altri ciò ch’egli ha così ricevuto, perché ciò che ha non viene da lui, ma dal donatore, e quel che ha ricevuto è appe­na sufficiente per lui. (Atanasio, De Syn. 51)

98. Unito a una creatura, l’uomo non sarebbe stato divinizza­to se il Figlio non fosse stato vero Dio. L’uomo non si sareb­be avvicinato al Padre se colui che aveva rivestito il corpo non fosse stato il suo Verbo naturale e vero…

L’uomo non sarebbe stato divinizzato se colui che è dive­nuto carne non fosse venuto dal Padre per natura e non fos­se stato suo vero e proprio Verbo. Per questo l’unione si è così fatta al fine di unire a colui che è della natura della di­vinità la natura dell’uomo e di assicurare all’uomo la salvez­za e la divinizzazione. (Atanasio, Contra Ar. 2,70).

99. Non era dunque un uomo che in seguito è divenuto Dio, ma è Dio divenuto uomo e ciò per la nostra divinizzazione… Tutti coloro che sono chiamati figli di Dio, sia sulla terra sia nei cieli, sono infatti adottati e divinizzati dal Verbo. (Atanasio, Contra Ar. 1,39).

100. Chi allora non rimarrà ammirato? Chi dunque non converrà che questa realizzazione è veramente divina?

Perché se le opere della divinità del Verbo non fossero state compiute con il suo corpo, l’uomo non sarebbe stato divinizzato. E allo stesso modo, se quel che è proprio della carne [come la morte], non fosse stato detto del Verbo, l’uo­mo non ne sarebbe stato totalmente liberato. (Atanasio, Contra Ar 3,33).

101. Come il Signore, avendo rivestito il corpo è divenuto uo­mo, così noi uomini, essendo assunti nella sua carne, siamo divinizzati ed ereditiamo allora la vita eterna. (Atanasio, Contra Ar 3,34).

102. Egli è divenuto uomo alfine di deificarci in sé; è stato generato ed è nato da una vergine per attribuirsi la nostra razza traviata, affinché fossimo una razza santa e diventassi­mo “partecipi della natura divina”, come il beato Pietro ha scritto (cf. 2Pt 1,4). (Atanasio, Ep. ad Adelph. 4)

103. Siamo divinizzati non per la partecipazione a un corpo d’uomo ordinario, ma per la comunione al corpo del Verbo. (Atanasio, Ep. Ad Max. 2)

Emerge così che Atanasio è, tra i padri, quello che più spesso ritorna sul tema della divinizzazione. Egli vi allude in molti pas­si delle sue opere mettendo ogni volta in evidenza la relazione fondamentale tra l’incarnazione di Dio e la divinizzazione dell’uomo.

Presso i padri il concetto di divinizzazione (theopoìesis) non significa tuttavia trasformazione della natura umana in natura divina, ma abilitazione della natura umana a vivere in comunio­ne con Dio in un rapporto d’amore, eliminando con ciò il princi­pale ostacolo che separa l’uomo dalla vita di Cristo, cioè il pec­cato. Questo è distrutto grazie al sangue di Cristo che ci lava e santifica e grazie al suo corpo al quale noi comunichiamo.

La divinizzazione, o unione in senso stretto, in quanto pienezza di vita con Dio, può realizzarsi solo con la resurrezione dei morti; e tuttavia, fin da ora, avendo ricevuto i mezzi della grazia, i comandamenti e una forza divina che ci permette di vincere il peccato, il mondo e la vita di questo secolo, ci è data la possibili­tà di gustare fin da oggi dell’unione con Dio in una comunione d’amore e di piena docilità.

L’unione dell’uomo a Dio, o divinizzazione, è un fine legittimo in virtù dell’unione tra la divinità e l’umanità già realizzata in Cristo, ch’egli pone anche a noi quale obiettivo. Quest’unione è allora il fine ultimo che impegna tutti i mezzi gratuiti della gra­zia: battesimo, eucaristia e conversione continua; impegna an­che le fatiche del digiuno, della purezza, il controllo del pensiero e del linguaggio, la preghiera incessante e tutte le opere d’amore e d’umiltà; inoltre, suppone necessariamente l’aiuto misterioso di Dio a coloro che perseverano nella lotta. E sebbene l’unione a Dio sia l’obiettivo ultimo che può essere pienamente raggiunto solo nella resurrezione, essa è comunque il prezioso risultato della fede e dello sforzo che dobbiamo compiere quaggiù.

Riassumendo, nel senso attuale concernente questa vita, l’u­nione a Dio significa la trasformazione continua di una vita secondo il corpo in una vita secondo lo Spirito, che noi compiamo nella fede, nella fatica e nelle lacrime, ogni giorno e a ogni ora, in base alla volontà di Dio e alle esigenze del regno proclamate dall’evangelo.

Ma quel che sempre dobbiamo porre davanti a noi, se voglia­mo parlare di unione a Dio, è la persona di Gesù Cristo: è attraverso il nostro amore per lui e la nostra obbedienza alla sua per­sona che l’unione a Dio diventa perfetta, perché è lui che ha già compiuto nella sua persona l’unione della divinità e dell’umani­tà per comunicarla a noi nel mistero dell’ineffabile amore.

Nel cristianesimo, l’unione è una realtà vissuta che gustiamo nel culto e nell’amore di Cristo, ma non possiamo né comprenderla, né percepirla con l’intelligenza. Secondo la logica razio­nale, essa appartiene all’ambito dell’impossibile, ma secondo il mistero dell’incarnazione e l’esperienza dell’amore e della fede, è un fatto reale, un dato percettibile.

L’unione a Dio non è un elemento secondario della fede. È il fondamento di tutta la fede e del dogma; è l’obiettivo finale di Dio per il quale egli ha inviato nel mondo il suo unico Figlio at­traverso l’incarnazione: “Ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà, il disegno di bontà previsto nel Figlio per portare i tempi alla loro pienezza e ricapitolare tutte le cose nel Cristo, quelle del cielo come quelle della terra” (Ef 1,9-10).

In altri termini, il mistero dell’unione dell’umanità al Cristo non è il fine ultimo soltanto dell’incarnazione, della croce, della resurrezione, ma della creazione tutta intera.

Ascolta ciò che Macario il Grande dice in proposito:

104. Davvero l’anima è un’opera grande, divina, meravigliosa… In una parola, così l’ha creata perché possa divenire sua sposa, congiungersi e unirsi a lui, e diventare un solo Spirito con lui. (Macario il Grande, Hom. Sp. 46,5-6)

Vediamo così che l’unione a Dio è il fondamento della chiesa e il segreto dell’evangelo, perché opera della chiesa e fine dell’e­vangelo è chiamare l’umanità alla fede nella persona del Signore Gesù; opera della fede in Cristo e suo fine è l’unione dell’uma­nità nel corpo mistico di Cristo; scopo dell’unione è la manife­stazione del regno di Cristo e l’apparizione dell’assemblea dei santi che regnerà in lui e nella quale egli regnerà.

A proposito di questo regno reciproco, dì questa mutua ere­dità che così fortemente esprime il senso dell’unione a Dio, Macario il Grande scrive:

105. L’anima aderisce al Signore e il Signore ha misericordia, l’ama, viene a lei e sì unisce a lei, e i pensieri dell’anima rimangono incessantemente nella grazia del Signore; allora l’anima e il Signore diventano un solo spirito, una cosa sola, un solo pensiero. E se il corpo giace a terra, l’anima con i suoi pensieri vive tutta nella Gerusalemme celeste, sale fi­no al terzo cielo (cf. 2Cor 12,2) profondamente unita al Si­gnore e lì lo serve. E il Signore, assiso sul trono della mae­stà nelle altezze, nella città celeste, viene con tutto se stes­so a lei, nel suo corpo. Egli ha posto l’immagine dell’anima in alto, nella città dei santi, nella Gerusalemme celeste, e la propria immagine, quella dell’ineffabile luce della divi­nità, dentro al corpo dell’anima. Egli stesso serve l’anima nella città del corpo ed essa lo serve nella città celeste. Egli è sua eredità nei cieli, essa è sua eredità sulla terra. Il Si­gnore diventa eredità dell’anima e l’anima diventa eredità del Signore. (Macario H Grande, Hom. Sp. 46,3-4)

Scopriamo allora che nella tradizione della chiesa tutte le verità divine intuite dai padri teologi ripieni di Spirito santo, sono state effettivamente verificate da quei padri che, semplici asceti, le hanno vissute nella loro vita quotidiana, nella loro condotta e nella loro esperienza personale, in modo vivo, parlante, tale da farci credere fermamente che lo Spirito santo ci chiama a quella sacra comunione, benedetta, con il Padre, il Figlio e lo Spirito santo.

Tratto da Matta El Meskin “L’esperienza di Dio nella preghiera”, Qiqajon Comunità di Bose.

Fonte:  http://digilander.libero.it/esicasmo/ESICASM/Matta/gradi_preghiera.htm

 

 

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