“Racconti di un pellegrino russo” di Tomas Spidlik

Saggio introduttivo di Tomàs Spidlik all’edizione critica a cura di Aleksej Pentkovskij, Città Nuova Editrice, Roma 1997

Ricchissimo di spunti teologici e riferimenti patristici, con un occhio rivolto anche alle similitudini tra il metodo “fisico” della preghiera del cuore e le pratiche di altre religioni, questo saggio del card. Tomàs Spidlik è un utilissimo ausilio per chi voglia studiare in modo approfondito il celeberrimo “classico” della letteratura religiosa russa.

 Il pellegrino russo

 Pellegrino! Il pellegrinaggio è un «luogo» spirituale privilegiato, in quanto comporta tanti elementi favorevoli all’elevazione dell’anima a Dio.1 «La grande strada – dice Dostoevskij – è qualcosa che sembra non avere fine; assomiglia a un sogno, è la nostalgia dell’infinito». 2

Il viaggio esige uno sforzo, è un dono, sacrificio delle proprie energie e del proprio tempo. In compenso, la marcia è una vittoria sul tempo e una liberazione dalle preoccupazioni di ogni giorno.

Pellegrino russo! In questo paese di immensi spazi, una vasta categoria di persone, chiamate stranniki, passava la vita visitando santuari, chiese, monasteri, il Monte Athos, la Terra santa. Il pellegrino a cui sono stati attribuiti i «Racconti» è il rappresentante di tutti coloro che cercano Dio per mezzo della preghiera continua del cuore, ideale tracciato da tanti Padri i cui scritti in proposito sono raccolti nel famoso florilegio di testi sulla preghiera, detto Filocalia.3

Ma il volume non si accontenta di predicare la necessità dell’ideale. Espone anche un metodo concreto per conseguirlo: si tratta della Preghiera di Gesù, anch’essa tradizionale in Oriente.

I “Racconti” hanno conosciuto un insolito successo nelle traduzioni in lingue occidentali, fra le quali, in primo luogo, troviamo quelle italiane.4 È un segno inequivocabile che anche in Occidente il libro viene letto e ammirato. Tuttavia, non tutti sono capaci di comprendere il suo insegnamento, così legato a un contesto di spiritualità che imposta i problemi in un modo a noi non familiare. Ciò rende difficile la questione su come si possa imitare la pratica di preghiera proposta dal pellegrino. Lo scopo della presente edizione è dunque di prestare aiuto al lettore italiano anche sotto quest’aspetto.

 Il problema degli antichi monaci: la preghiera continua

 Negli ultimi anni, i lettori dei “Racconti” in Italia e in tutto l’Occidente europeo si sono moltiplicati. Eppure molti di essi restano perplessi, non sapendo come imitare la pratica descritta nel libro con semplicità e naturalezza. Per comprendere tale pratica di preghiera, si deve anzitutto inserirla nell’insegnamento spirituale tradizionale di tanti uomini che, in modi diversi, perseguivano lo stesso ideale: pregare incessantemente (1 Ts 5, 16), in ogni occasione (Ef 6, 18) e in ogni luogo, elevando al cielo mani pure (1 Tm 2, 8). 5

«Cercai nella mia Bibbia e anche lì trovai scritto che occorre pregare incessantemente, pregare in ogni istante con lo spirito e levare le mani in preghiera in ogni luogo … » [6].

Gli antichi monaci non prendevano questi moniti come una devota esortazione, ma come un comandamento del Signore. «Non ci è stato prescritto – afferma Evagrio Pontico – di lavorare, vegliare, digiunare sempre; mentre ci è stata data la legge di pregare incessantemente».7 San Massimo il Confessore aggiunge, in accordo con tutta la tradizione spirituale orientale, che «la Santa Scrittura non ci comanda nulla di impossibile».8 Tuttavia i mistici si sono divisi nell’interpretazione di questi due termini: pregate e incessantemente.

I messaliani, provenienti dalla Siria, presero alla lettera il termine pregate: dire, recitare le preghiere. Per poterlo fare continuamente, si sentirono liberi da ogni altro lavoro e occupazione. A loro parere, i monaci seguono Maria, seduta ai piedi di Gesù, che ascolta la sua voce. Ella lascia tranquillamente ogni opera a Marta, prototipo degli uomini secolari.9 Condannati nella loro patria, i messaliani si dispersero per il mondo. In Africa, sant’Agostino scrisse contro di loro il trattato “Sul lavoro dei monaci”. 10

Più ingegnosa fu la soluzione proposta dai monaci costantinopolitani, chiamati acemiti [11].  Il termine indica «coloro che non dormono». In realtà, si trattava di una illusione del popolo che sentiva nella loro chiesa canti e preghiere sia durante il giorno che durante la notte. Essi partivano dallo stesso presupposto dei messaliani: le preghiere devono essere recitate senza posa. Questo, però, può essere realizzato solo dalla comunità monastica nel suo insieme, dividendola in tre gruppi e assegnando i lavori, il riposo e gli uffici in chiesa in maniera tale che, all’interno del monastero, vi sia sempre un gruppo dedito alla preghiera. Anche in Occidente era conosciuta questa pratica, sotto la forma delle «adorazioni perpetue», laus perennis. Nei monasteri romeni spesso viene recitato il «salterio perpetuo», pratica che consiste nel fatto che in chiesa vi è sempre un monaco incaricato di recitare i salmi, nei tempi liberi dagli altri impegni. Tuttavia, tutti questi sforzi, anche se lodevoli, non soddisfano il testo di san Paolo che suppone che ogni cristiano, e non solo la comunità, preghi senza interruzione.

La soluzione classica al problema la possiamo leggere in Origene: «Prega sempre colui che unisce la preghiera alle opere che deve fare, e le opere alla preghiera. Soltanto così possiamo considerare realizzabile il precetto di pregare incessantemente». 12 In questo senso, tutta la vita del santo può essere considerata una grande preghiera, di cui ciò che abbiamo l’abitudine di chiamare preghiera è soltanto una parte. Questa dottrina del più grande esegeta di lingua greca, Origene, diverrà quella del più grande dei latini, Agostino, e del primo fra i siriani, Afraate 13. È il famoso “Ora et labora” dei benedettini. 

La buona disposizione conservata per mezzo delle preghiere giaculatorie

Accettando il monastico “Ora et labora”, si pose un problema: che relazione deve esistere tra la preghiera esplicita e le opere? Origene ritiene che basti «pregare» tre volte al giorno.14 Alessandro, fondatore degli acemiti, stabilì ventiquattro esercizi quotidiani per coprire le ventiquattro ore della giornata.15 Più tardi si è sviluppata la disciplina delle sette ore canoniche. Quasi tutti i santi, comunque, hanno organizzato a loro piacimento i tempi della propria preghiera. Perché questa variabilità? La soluzione «classica» fa delle opere una preghiera. Ma l’opera, affinché sia veramente buona, suppone che si lavori con una buona disposizione interiore, come dice san Basilio.16 L’esercizio di pietà noto in tempi recenti, l’«Apostolato della preghiera», esorta a creare una tale «buona intenzione» per mezzo dell’offerta quotidiana (per esempio: «Tutto per te, sacratissimo Cuore di Gesù»). Sorge però il dubbio se una sola breve «offerta» basti a creare una disposizione del cuore che sia stabile, poiché questa nasce e si nutre nella contemplazione, nelle preghiere intense.

Per questo motivo, i monaci cercavano di inserire le preghiere anche nei tempi di lavoro, per quanto possibile. Non è difficile coltivare l’orto cantando i salmi. E quando l’uso della zappa nei campi diveniva troppo faticoso, i monaci di san Pacomio avevano un fratello accanto a loro che recitava le preghiere, ed essi ascoltavano. In questo modo, però, la stanchezza e la distrazione sono inevitabili. Del resto, molti lavori esigono l’attenzione mentale; bisogna dunque accontentarsi di preghiere molto brevi, recitate nei momenti liberi, che sono quodammodo iaculatae, «giaculatorie», come dice Cassiano.17

Nella traduzione russa del Combattimento spirituale di Lorenzo Scupoli, adattato prima in greco da Nicodemo Agiorita 18, si legge che, per evitare le distrazioni, i Padri hanno inventato le orazioni giaculatorie già in uso in Egitto, sul Sinai, in Siria e in tutto il mondo cristiano.

La caratteristica abituale di queste preghiere è la loro brevità e semplicità, una «ruminazione», meditazione continua.19 Gli asceti sceglievano la formula che meglio corrispondeva ai bisogni spirituali della persona e del momento. Spesso la chiedevano al padre spirituale: «Padre, dimmi la parola con cui io possa salvarmi». 20 In questo caso, la formula veniva definita politeia, modo di vivere la vita spirituale.21

Si trattava, per lo più, di un solo versetto della Scrittura. All’inizio costatiamo una grande varietà di formule; col tempo, però, alcune vengono ad imporsi, come il versetto 2 del salmo 69: «Dio, vieni in mio aiuto, Signore affrettati a soccorrermi».22 Infine, nel mondo bizantino cominciano ad essere escluse altre formule libere a beneficio di una sola: la Preghiera di Gesù. 

La Preghiera di Gesù

Viene chiamata Preghiera di Gesù, mentre si tratta in realtà di una preghiera a Gesù. Ma l’uso venne introdotto traducendo letteralmente il russo molitva Iisusova, che, a sua volta, viene dal greco euché Iesou, dove il sostantivo Iesou è un genitivo oggettivo. Essa viene espressa tradizionalmente con questa formula: «Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me» («peccatore», aggiungono i russi).

Questa preghiera è stata definita «il cuore dell’ortodossia»23, «una pratica che, pur risalendo alla più remota antichità, resta tutt’oggi molto viva nell’Oriente cristiano».24 I monaci bizantini e russi associano questa preghiera all’uso di una coroncina del rosario (komvologion, komvoskoinon, lestovka, vervica, cˇëtki) che aiuta a contare le invocazioni e gli inchini che la accompagnano.

Ma tale preghiera è davvero tanto antica? Secondo il parere di un autore romeno, l’avrebbe praticata già la Madonna che chiamava il Salvatore con il suo nome.25 Si può supporre che Ella non la recitasse con la formula che abbiamo citato. La preghiera di Gesù ritorna nell’insegnamento dell’abate Filemone: «Invoca il Signore con lo slancio: Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore (oppure peccatrice). Fa’ questo senza interruzione, in chiesa, a casa, per la strada, durante il lavoro e durante il pasto, sul tuo letto: in una parola, dal momento in cui apri gli occhi fino a quello in cui li chiudi». Teofane il Recluso, dopo aver citato il testo, aggiunge: «Sarà esattamente come esporre qualcosa al sole, perché significa stare in presenza del Signore che è il sole del mondo spirituale». 26 In quale periodo visse Filemone? È difficile stabilirlo. Quello che è certo è che fino a metà dell’XI secolo la Preghiera di Gesù non ha conosciuto una diffusione paragonabile a quella che ebbe nel XIV secolo. Da quell’epoca gli autori, in maggior parte annessi alla Filocalia, fanno a gara nel celebrare la sua eccellenza. 27La Filocalia dei santi neptici, i cui principali artefici sono Macario di Corinto (m. 1805) e Nicodemo di Naxos, soprannominato l’Agiorita (m. 1809), è il famoso florilegio di testi degli autori bizantini riguardanti la preghiera. La sua pubblicazione contribuì in maniera determinante al rinnovamento spirituale dei monasteri romeni, greci e russi 28. Per conoscere il modo concreto in cui veniva praticata la Preghiera di Gesù si può consultare il libro “L’arte della Preghiera” di Caritone, igumeno di Valamo (Finlandia).29

Gli autori stessi che la divulgano, tuttavia, hanno pareri discordi riguardo a quale dei due elementi che la compongono debba essere maggiormente messo in rilievo: l’invocazione di Gesù o la richiesta di misericordia. 

L’antirrhesis, il contraddire

Ignazio Brjančianinov sostiene in un opuscolo che «la forza spirituale della preghiera di Gesù risiede nel nome del Dio-Uomo, nostro Signore Gesù Cristo».30 E chiarisce: «Quanto alla sua forma esteriore, questo nome è limitato; ma dato che rappresenta un “oggetto” illimitato, Dio, riceve un valore illimitato e divino, le proprietà e la forza di Dio stesso».31 Perciò dunque «osserviamo, nei santi apostoli, una confidenza senza limiti nel nome del Signore». 32

Un’estrema venerazione del nome di Gesù portò alcuni monaci russi della fine del XIX secolo, chiamati «onomolatri», a una dottrina che avrebbe tenuto in agitazione la Chiesa russa specialmente negli anni 1912-1913.33

Senza identificare il nome con la persona, S. Bulgakov sviluppò una teoria sulla forza dinamica e quasi sacramentale del nome di Dio.34 I. Kologrivof, in linea con a tradizione orientale, accosta la recitazione del nome di Gesù con le labbra alla presenza del Signore, ritenendo che il solo pronunciare il nome di Gesù sia come una sacra icona: un’icona non dipinta, ma espressa verbalmente, non visuale ma sonora.35

Si tratta, però, di teorie recenti. Per gli antichi, l’invocazione di Gesù è legata alla nepsis, sobrietà mentale, e di conseguenza è un’antirrhesis, efficace contro i demoni 36. Ciò esige una spiegazione. Secondo l’insegnamento tradizionale dei monaci orientali, sia il peccato, sia le distrazioni nella preghiera hanno la loro prima origine in un pensiero cattivo, logismos, che si manifesta come un suggerimento ad eseguire qualche atto contrario alla legge di Dio.37 Esso somiglia al serpente che si è introdotto nel Paradiso terrestre e ha parlato ad Eva (cf. Gn 3).

I Padri sono concordi che sia impossibile liberarsi completamente da questa suggestione al male. Le anime convertite a Dio, sostiene Origene, «debbono sopportare le battaglie dei pensieri».38 Tutto quello che si può fare è di non soffermarvisi, di non «conversare» con essi, come invece fece Eva con il serpente. La prudenza chiede che «vengano massacrati dall’inizio quei fanciulli di Babilonia» 39, che «si schiacci la testa del serpente» 40 e che non lo si lasci entrare nel Paradiso interiore del cuore.

Il metodo, per eccellenza, per attuare ciò viene definito antirrhesis, il contraddire. Gesù, tentato dal demonio, rispose prontamente alle sue suggestioni con testi della Scrittura e non entrò in discussione con il maligno (Mt 4, 3-11). Volendo imitare il suo metodo, i monaci memorizzavano versetti scelti della Bibbia, opposti alle diverse tentazioni. Si legge di alcuni asceti che conoscessero a memoria «tutta la Scrittura». Naturalmente, ciò non significa che memorizzassero letteralmente la Bibbia dall’inizio alla fine; piuttosto, essi sapevano rispondere con i sacri testi ad ogni questione loro proposta; soprattutto, sempre veniva loro in mente un versetto da opporre a ogni suggestione diabolica. Se, ad esempio, si sentiva il desiderio di mangiare più del necessario, ci si faceva un segno di croce dicendo: «Non di solo pane vive l’uomo» (Mt 4, 4). Per non lasciarsi trascinare a giudicare il prossimo, era sufficiente dirsi: «Che t’importa! Tu segui me» (Gv 21, 22).

Questi testi, adattati, venivano scelti volta per volta da ogni monaco, secondo le circostanze. Ma Evagrio fece questo lavoro per tutti, componendo il libro “Antirrheticos” 41, diviso in otto parti, secondo gli otto vizi capitali. A proposito di ogni pensiero malvagio, vengono citati i testi della Scrittura che permettono di scacciarlo.

Questi testi, dalla Genesi fino all’Apocalisse, sono complessivamente 487: una bella fatica, apprenderli, per un monaco senza cultura! Si poneva così il problema di trovare una formula unica, adatta «a combattere tutti i diavoli». La forza del nome di Gesù era certamente tale; così, la Preghiera di Gesù sostituì il complicato formulario. L’asceta tentato dalla gola, o dall’impurità, o dalla mormorazione, risponderà in ogni caso: «Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore». Che la Preghiera di Gesù annienti tutte le suggestioni diaboliche, viene notato già dal monaco Niceforo. 42

Il pellegrino russo fece una strana esperienza: «Succede anche che qualcuno mi offenda o mi picchi, ma subito rammento quanto è dolce la Preghiera di Gesù e l’offesa e l’ira scompaiono, senza che me ne ricordi più. Sono divenuto una specie di folle, non ho più preoccupazioni né affanni. Non degnerei di un solo sguardo tutte le vanità del mondo». 43

Distraendo l’attenzione dalle sofferenze fisiche, esse diminuiscono o vengono del tutto dimenticate. Quando il pellegrino si concentrò totalmente sulla Preghiera di Gesù, egli sperimentò l’apatheia, anche nel senso corporale: «Quando soffro per il freddo pungente, comincio a recitare più velocemente la preghiera e subito mi riscaldo. Se la fame mi assale, invoco più spesso il Nome di Gesù Cristo e dimentico di aver voglia di mangiare. Quando mi sento male, mi duole la schiena e le gambe, se mi concentro maggiormente sulla preghiera non sento più il dolore».44 

Lo stato di preghiera

L’antirrhesis, il contraddire, ha uno scopo preciso: eliminare ciò che turba il cuore. Si tratta, quindi, della difesa, dell’aspetto negativo. A ciò deve corrispondere un aspetto positivo: creare e rafforzare uno stato interiore di pace del cuore. Diciamo espressamente «stato», perché si tratta di un termine che ha un’importanza particolare nella spiritualità: katastasis 45.

Esiste una notevole differenza fra i manuali morali della Chiesa occidentale e gli insegnamenti degli asceti orientali. L’attenzione dei primi è quasi esclusivamente concentrata a stabilire con precisione quale atto possa essere considerato moralmente buono e quale atto costituisca peccato, oltre che a determinarne la gravità (trasgressione grave, veniale, imperfezione). Gli asceti orientali prestavano maggior attenzione al modo come tale atto influisca sullo stato del cuore, come modifichi la disposizione stabile dell’anima. In altre parole, i padri spirituali dell’Oriente (i famosi starcy) s’interessavano meno di ciò che l’uomo ha fatto, cercando piuttosto di scorgere quale egli è. L’uomo, infatti, non può essere giudicato soltanto secondo le apparenze esterne, da come egli agisce, dato che le sue azioni, buone o cattive, possono essere occasionali, prodotte dagli impulsi del momento. È invece vero, nel senso più profondo, che l’uomo si identifica con lo stato del suo cuore. Confessare «sono un peccatore» significa, come nota Teofane il Recluso, una penitenza più perfetta di quella fatta da chi riconosce «ho peccato».46 Gli autori spirituali dell’Oriente cristiano parlano quindi dello «stato di peccato», ma anche dello «stato di amore di Dio» (cosa, del resto, logica, dato che ogni virtù suppone una disposizione stabile) e anche dello «stato di preghiera». Quest’ultimo non si misura col numero delle preghiere recitate; è invece un «sentimento» stabile del cuore di trovarsi alla presenza di Dio e di avere con lui un rapporto dialogale amoroso. Una delle migliori descrizioni di tale disposizione la troviamo nella “Vita di san Francesco d’Assisi” di Tommaso da Celano, dove si legge che il santo «non pregava, ma divenne preghiera» 47. Va da sé che chi ammira un tale stato si domanda come potervi arrivare. La risposta viene dall’esperienza, come in tutte le arti umane: esercitandosi assiduamente. Gli atti ripetuti generano una disposizione stabile. Quindi, anche nel nostro caso, lo stato di preghiera è il risultato di molte preghiere recitate consecutivamente.

Ma il termine «preghiera» è larghissimo e i suoi «stati» sono differenti, come testimoniano i tanti nomi delle diverse preghiere: lode, esultanza, supplica, ringraziamento, ecc. Secondo le diverse circostanze, prevale spontaneamente o l’una o l’altra. I padri spirituali, conoscendo l’indole personale dei propri figli, consigliavano loro di cercare di rafforzare qualche «sentimento» particolare. Il mezzo più adatto a questo scopo si dimostrava quello di ripetere una certa formula prescelta, la politeia.48 Tuttavia, dopo una lunga esperienza, i monaci orientali sono pervenuti ad un comune accordo: lo «stato» che meglio conviene a tutti è il penthos, la compunzione sacra continua.

Il sentimento di compunzione (penthos)

I documenti orientali sulla compunzione sono numerosi.49 La dottrina del penthos vi è fortemente radicata e gli esempi abbondano nelle vite dei santi. Così l’abate Thaleleus trascorse sessant’anni di vita monastica senza mai cessare di piangere sui peccati, dicendo: «Dio ci ha dato il tempo presente per fare penitenza; facciamo, dunque, ogni sforzo per impiegarlo nel modo migliore».50 Tuttavia, questo stesso testo potrebbe creare un equivoco. Tutti i Padri esortano alla penitenza. L’abate Menas dichiara: «Ogni età ha bisogno di fare penitenza, i giovani come gli anziani, se si vuole godere della vita eterna nella lode e nella gloria» 51. Ma, d’altro canto, anche gli asceti più severi credevano fermamente al rapido effetto del pentimento. L’abate Poemen rassicura un fratello: «Nell’ora in cui l’uomo soccombe al traviamento, se dice: ho peccato!, subito tutto è finito» 52.

Allora, perché si moltiplicano le esortazioni alla penitenza prolungata, perpetua? In lingua siriana il nome per i monaci è ‘abîlà, cioè «penitenti». L’abito dell’eremita era un abito di lutto. Nelle liturgie orientali, le preghiere penitenziali predominano e il ripetuto Kyrie eleison (Signore, pietà!) risuona in tutte le circostanze, anche nel contesto di pensieri gaudiosi sulla risurrezione.

In realtà, l’opposizione fra questi due atteggiamenti viene superata quando ci rendiamo conto che si tratta di due sentimenti coerenti e, al tempo stesso, diversi, indicati in greco con due termini propri: metanoia e penthos. Il penthos(compunzione) va oltre la metanoia (penitenza): interviene dopo di essa. Si ricordano i peccati già perdonati, non per scrupolo, per dubbio, ma per gratitudine. L’anima è piena di ammirazione per la bontà di Dio che ha perdonato tante mancanze e ama tanto il peccatore. È, quindi, un pianto del tutto speciale.

I greci lo chiamano charopoion penthos, pianto che crea la gioia. Sant’Atanasio ci insegna che sant’Antonio piangeva tutti i giorni su se stesso. E a causa di questo, «il volto del santo aveva una grazia sorprendente…, non si turbava mai, talmente la sua anima era pacificata» 53.

Il sentimento della compunzione, quindi, significa avere il cuore pacificato, non turbato, nonostante le proprie mancanze e le proprie debolezze. Come abbiamo detto, gli asceti orientali stimavano moltissimo questa disposizione. Secondo Teofane il Recluso, essa è uno stato «che si manifesta in questa vita, ma la cui origine non proviene da qualche bene temporale; proviene dalla sfera divina, al di là di ogni tempo. Conosciamo gli stadi iniziali di questo stato, ma non la sua fine, poiché esso è destinato a proseguire fino all’eternità» 54. Per questo dunque gli orientali recitavano così spesso le preghiere cosiddette catanittiche, penitenziali. La Preghiera di Gesù è una di esse, e ciò favorì la sua diffusione.

Ritorno alla vita di ogni giorno

Gli autori spirituali erano convinti che la preghiera divenisse continua in senso perfetto solo quando essa appariva come uno «stato imperturbabile del cuore». Solo allora si sarà esenti dalle distrazioni, si potrà tornare alla vita di ogni giorno e subire le tante e diverse impressioni del mondo. Grazie all’atteggiamento del proprio cuore, infatti, tutto ciò che si vede, si sente e si pensa verrà trasformato in preghiera.

Quando si dice che il monachesimo orientale è «contemplativo», non si deve intendere che tutti i suoi membri vogliano vivere da esicasti solitari, rifiutando il contatto col mondo. San Basilio stabilì la regola d’oro: all’apostolato possono essere inviati solo quelli che non perdono la memoria di Dio in mezzo agli affari umani, e possono uscire dal convento solo quelli che sono capaci di preservare il loro cuore dai pensieri dannosi e inutili 55.

Nelle sue Omelie sull’Hexaemeron, sull’opera divina della creazione, Basilio propone anche un metodo classico su come l’uomo spirituale debba comportarsi in mezzo al mondo: bisogna saperlo leggere in maniera simile a come si leggono le Sacre Scritture, saper contemplare spiritualmente la natura visibile, esercitarsi nella theoria physike 56. Per riuscire, molti adottarono il metodo allegorico, propugnato dai Padri alessandrini. Anche Basilio lo usa. Ciò che si incontra nel mondo viene «letto» come immagine di ciò che accade nell’anima: così, per esempio, il polipo che cambia forma è immagine di una persona vile che non mantiene fede alle promesse; gli alberi possono essere immagini della crescita, della differenza fra la giovinezza e la vecchiaia; la vigna coltivata simboleggia l’anima che deve purificarsi, ecc. 57.

Nella letteratura russa divenne famoso un manuale di queste meditazioni scritto da san Tichone di Zadonsk, intitolato Tesoro spirituale raccolto nella natura 58: osservando la natura visibile, le sue cose e la vita umana, si citano i versetti della Scrittura e le verità di fede che vi si possono contemplare. Già Origene aveva notato che il cosmo visibile, l’anima umana e la Scrittura sono come libri che bisogna leggere insieme e interpretare in successione, uno per mezzo dell’altro.

Sembra un esercizio semplice, eppure non tutti gli asceti lo considerano così facile. Vi è il grande pericolo della «vanità». La mente umana comincia a sviluppare delle belle immagini, si compiace in esse e, infine, dimentica ciò che deve rimanere il suo scopo: il senso vivo della presenza di Dio.

Il pellegrino russo crede che la Preghiera di Gesù sia, in questo caso, più efficace del metodo allegorico. Si incontrano le persone, si ammira la natura, si vedono animali e piante? Basta recitare la giaculatoria per suscitare la coscienza: Dio è qui, è presente. Tutto ciò che incontro è un dono di Cristo, Figlio di Dio, mandato a me, povero peccatore. Non è certo un caso che il grande propagatore della Preghiera di Gesù dovesse divenire un pellegrino, e che i pellegrini fossero, in Russia, tanto numerosi. La vita di questi stranniki significava da una parte un distacco perenne da tutto e da tutti; dall’altra, però, essa comportava continue novità e contatti del tutto inattesi. Tutte le nuove esperienze venivano prevenute e accettate con una disposizione interiore fissa, prodotta dalla giaculatoria sempre ripetuta che accompagnava ogni incontro.

La vita consiste di incontri con le persone e le cose. Alla Preghiera di Gesù, il Pellegrino attribuisce una forza quasi sacramentale di trasformazione, come testimonia il racconto sul «ragazzo cattivo» 59 che venne costretto a recitare la preghiera nientemeno che con una verga, ma che divenne ugualmente mite.

La preghiera pura

Tenere la mente elevata a Dio e incontrare le cose e le persone del mondo è un’antinomia che tutti gli spirituali cercano di risolvere in maniera propria e personale. È difficile stabilire regole concrete valide per tutti. La fuga dal mondo è necessaria quando il «mondo» si definisce nel senso morale, come ha fatto l’abate Isaia: «la distrazione da Dio» 60. Pertanto, tutti coloro che desiderano esercitarsi nella preghiera continua fuggono ciò che «distrae da Dio».

Ma il mondo creato, le cose visibili, certamente non sono state originate per distrarci, ma, al contrario, per condurci a Dio. La distrazione «è conseguenza del peccato» e viene progressivamente superata a seconda del grado di purezza del cuore acquisito da chi prega. Sotto quest’aspetto si oppongono vari tipi di atteggiamento spirituale. Il primo è la pratica del «ricordo di Dio» proposta da Basilio, di cui abbiamo già detto. Nel linguaggio comune chiamiamo ricordi, souvenir, oggetti ai quali si lega spiritualmente e psicologicamente l’esperienza vissuta nei luoghi che abbiamo visitato, con le persone che abbiamo incontrato. Basilio suppone che tutto ciò che cade sotto il nostro sguardo debba divenire oggetto di «ricordo» del nostro incontro con Dio. Il Signore lo si incontra pregando, invocandolo: «Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore». Recitando questa preghiera durante i nostri incontri con il mondo visibile, le cose vedute e gli avvenimenti vissuti diventano, secondo le leggi psicologiche dell’associazione, ricordi, souvenir spirituali per l’anima purificata.

Ma quale anima può dirsi pienamente purificata, e in seguito a quale preghiera può essere definita «pura»? Schematicamente, possiamo distinguere tre gradi della preghiera 61. Il primo viene definito «morale». Per elevare la mente a Dio bisogna evitare la malizia, il peccato, le passioni malvagie che impediscono il colloquio con il Padre della bontà assoluta.

Il secondo grado di preghiera pura è «psicologico»: l’arte di saper evitare le distrazioni dalle parole che si pronunciano pregando, e i pensieri non in coerenza con le verità divine che si meditano. Arrivare a questo stadio è certamente uno speciale dono di Dio, privilegio dei grandi santi, i quali pregavano «senza distrazioni».

Eppure, Evagrio Pontico descrive ancora un terzo grado di preghiera pura, un grado vertiginoso. Pur pregando senza distrazione, le anime mistiche non sono soddisfatte, sentono che la loro elevazione a Dio non è perfetta. Essa si effettua per mezzo delle parole, dei concetti, dei pensieri umani, dicendo, ad esempio: «O Signore, come è grande la tua misericordia. Quanto è meravigliosa la tua provvidenza!». Sono idee sante, consolanti, ma parziali. In esse, l’immensa realtà divina viene costretta nell’angusto recipiente della mente umana, il sole del cielo si rispecchia nel piccolo specchio terrestre. Per superare questa imperfezione, i mistici della scuola evagriana rinunciano a tutte le idee e a tutte le immagini parziali, volendo contemplare «la pura luce divina» senza alcun concetto, senza alcuna immagine, senza alcuna forma: con la «mente nuda» 62.

Ma è accessibile un tale stato mistico a noi che viviamo in mezzo al mondo, pieno di forme e di immagini? Il Pellegrino lo ritiene possibile, quando confessa di poter raggiungere la spiritualità del basiliano «ricordo di Dio» in mezzo alla varietà di ciò che vede. Eppure, ad un certo momento, gli sembrerà di oltrepassare anche questa esperienza. Le cose vissute che gli ricordavano Dio sembrano sparire, sono dimenticate, e rimane presente alla mente soltanto Dio stesso: «Sono divenuto una specie di folle, non ho più preoccupazioni né affanni. Non degnerei di un solo sguardo tutte le vanità del mondo» 63.

Come spiegare quest’evoluzione? Non vi si nasconde forse il pericolo di un’aberrazione mentale? Può un uomo mortale «svuotare la sua mente» e rimanere nel possesso della sua intelligenza? Certo è che tale stato non può essere duraturo in questa vita. Ma il fatto che esso venga proposto in questi termini significa che si tratta di un’esperienza nota a chi prega spesso. In questa ipotesi si parla della «preghiera semplificata», del silenzio mentale, aperto alle ispirazioni divine. Tutti coloro che hanno goduto della dolcezza delle parole divine, a un certo momento non la gustano più e si rendono conto della relatività di tutto ciò che possiamo immaginare o pensare di Dio, giungendo a godere solo della sua presenza.

È come quando ci avviciniamo a una finestra. All’inizio ci rendiamo conto di essa, della sua posizione, della sua forma, della qualità del vetro, ecc. Ma in seguito, lo sguardo è attratto da ciò che si vede fuori, così che la finestra è dimenticata e si gode solo di ciò che si vede attraverso di essa. Usando questa metafora, dobbiamo renderci conto che l’applicazione deve essere aggiustata sotto un aspetto. Attraverso la finestra si osserva la realtà che è «fuori». La diafanità, trasparenza delle cose create, al contrario, ci apre la vista a ciò che è dentro di noi, perché Dio «si contempla», «si sente» nel cuore stesso.

Vedere la sua luce, ascoltare la sua voce è la «preghiera del cuore», nel senso più autentico. Essa viene spesso raccomandata nella Filocalia. Ma in modo accurato essa viene descritta anche in Occidente negli Esercizi di sant’Ignazio di Loyola. Vi si distinguono le diverse consolazioni, desolazioni, «emozioni» che toccano l’anima. Alcune hanno origine esterna, dagli oggetti esterni, dagli spiriti buoni o malvagi. Ma vi sono anche delle ispirazioni che vengono «dall’interno» del cuore, quando tutto ciò che è fuori viene dimenticato. Di esse Ignazio scrive: «È proprio di Dio, nostro Signore, dare consolazione all’anima senza precedente causa. Infatti è proprio del Creatore entrare, uscire, provocare emozioni in essa, attirandola tutta nell’amore della sua bontà divina. Dico senza causa, senza nessun previo sentimento o conoscenza di alcun oggetto» 64.

Senza dubbio, è in tale senso che dobbiamo interpretare ciò che gli autori della Filocalia definiscono «preghiera del silenzio». Il pellegrino vi accenna appena, ma è senz’altro d’accordo con essi, quando confessa di essere divenuto «una specie di folle». È lo stesso che l’«estasi»? La parola greca ek-stasis significa letteralmente «uscire dal proprio stato». Viene, quindi, usata nella mistica, chiamata «delle tenebre», magistralmente proposta da san Gregorio di Nissa e poi, più tardi, da san Giovanni della Croce e da santa Teresa d’Avila 65. In essa l’unione con Dio è paragonata alla salita su una montagna (Sinai, Monte Carmelo, ecc.). Le nostre nozioni intellettuali ci conducono fino alla cima; poi, però, bisogna uscire dallo stato intellettuale, cioè dalla «luce», e volare a Dio «nelle tenebre», cioè con il solo suo amore.

La mistica evagriana che abbiamo appena descritto, non è estatica in senso proprio. Non vuole che si esca dallo stato intellettuale. Vuole solo che l’intelletto diventi, per mezzo dell’amore, tutto «trasparente» e così raggiunga il colmo dell’intelligenza.

Evagrio parla dell’«intelletto»; in seguito, invece, si preferirà parlare del «cuore». Ma se diciamo che nella preghiera perfetta il cuore diviene trasparente, ciò vuol dire che tale trasparenza è di tutto l’uomo, ivi compreso anche il corpo. E infatti gli esicasti cercavano di rendere trasparente anche il corpo facendolo partecipe della preghiera del cuore.

Il simbolo del corpo

La funzione del corpo nella preghiera viene discussa dai Padri e la loro opinione è schematicamente espressa in quest’affermazione di san Basilio: «Guarda come le forze dell’anima influenzano il corpo e come, d’altra parte, i sentimenti dell’anima dipendono dal corpo» 66. Inoltre, nella preghiera liturgica i gesti del corpo ricevono significato simbolico e così, come ha notato già Origene, «l’uomo porta nel suo corpo l’immagine delle disposizioni che convengono all’anima durante la preghiera» 67.

Certi gesti (inchini, genuflessioni, sollevamento delle braccia, ecc.) nella lunga tradizione umana hanno ricevuto un senso religioso, sono divenuti una specie di linguaggio sacro. Ma gli esicasti, che si esercitavano nella preghiera continua, si sono posti una domanda: non potrebbero avere un significato sacro anche gesti e atti della vita comune come, per primi, la respirazione o il battito del cuore? Aggiungiamo il fatto che la preghiera semplificata, nel senso evagriano, non può essere legata se non a qualche simbolo semplicissimo ma durevole. Il battito del cuore sembra essere adattissimo per questo fine. Come abituarsi a dargli un significato sacro?

Con ciò entriamo nella problematica del cosiddetto «metodo fisico», «psicofisico» o «scientifico» della preghiera. La sua prima esposizione si trova nello scritto del monaco del Monte Athos Niceforo (di origine calabrese, vissuto all’inizio del sec. XIV): Sulla sobrietà e custodia del cuore. Un famoso brano afferma: «Siediti in una cella tranquilla, in qualche angolo remoto e fai quello che ti dico: chiudi la porta ed eleva lo spirito al di sopra di ogni oggetto vano e temporale. Poi appoggia la barba sul petto, volgi lo sguardo del tuo occhio corporale, con tutta la tua mente, al centro del ventre, ossia sull’ombelico, trattieni il respiro dell’aria che passa per il naso, così che tu non possa respirare facilmente, e cerca mentalmente tra le tue viscere per trovare il luogo del cuore, dove risiedono le facoltà dell’anima. All’inizio troverai tenebre e spessori impenetrabili. Ma se sarai perseverante, se farai questo esercizio giorno e notte, troverai – oh, miracolo! –, una felicità senza fine. Quando lo spirito troverà il luogo del cuore, vedrà subito cose mai conosciute prima: vedrà l’aere che esiste nel mezzo del cuore, vedrà se stesso tutto luminoso, pieno di discernimento. Da quel momento, qualsiasi pensiero (malvagio) sopraggiunga, prima che si sviluppi e prenda forma, sarà messo in fuga dall’invocazione del nome di Gesù che lo scaccia e lo distrugge. Da quel momento lo spirito, ricolmo di avversione per i demoni, si infiammerà con quell’ira che è secondo natura, quella cioè di combattere i nemici spirituali. Il resto lo apprenderai, con l’aiuto di Dio, quando ti eserciterai nella custodia della mente, trattenendo Gesù nel cuore, perché fu detto: siediti nella cella, e questo ti insegnerà tutto» 68.

Il testo di Niceforo venne inserito nella Filocalia e si diffuse, così, nell’Oriente bizantino-slavo. I singoli elementi «fisici» vennero in seguito maggiormente sviluppati: la posizione umile in un angolo appartato, la luce fioca nella cella chiusa, la respirazione controllata, l’attenzione ai battiti del cuore, il controllo dell’energia vitale, il senso del calore suscitato… 69. I recenti seguaci dello «yoga cristiano» vi trovano vari punti di riferimento e sono convinti che questo metodo possa e debba essere sviluppato con l’aiuto delle esperienze indiane o giapponesi, come lo «zen».

Dal punto di vista della storia del monachesimo cristiano orientale, si possono raccogliere esperienze sia in senso positivo che negativo. Vi è un gran numero di testimonianze generiche in favore del metodo. Vi sono stati, fra i monaci, personaggi seri, di solida vita spirituale, che hanno assicurato che il metodo è stato per loro di grande vantaggio spirituale. Ma soffermiamoci prima su ciò che, sotto questo aspetto, insegna il pellegrino russo. 

Il metodo del pellegrino

 Il metodo del pellegrino russo, che si può seguire tappa dopo tappa nei Racconti, sebbene faccia spesso riferimento alla Filocalia non è del tutto uguale a quello insegnato da essa. La narrazione comincia col porre la questione fondamentale, che da secoli occupava i monaci: quella della preghiera perpetua. 

«Per grazia di Dio sono uomo e cristiano, per opere grande peccatore, per vocazione pellegrino senza dimora, del ceto più basso, errante di luogo in luogo. Il mio patrimonio è: sulle spalle una bisaccia col pane secco, sotto la camicia una Bibbia. Tutto qui.

Una volta, era la ventiquattresima domenica dopo la festa della Trinità, entrai in una chiesa a pregare durante la liturgia. Stavano facendo la lettura, tratta dalla lettera ai Tessalonicesi, al passo in cui è detto: pregate incessantemente. Queste parole mi si radicarono nella mente e cominciai a pensare: come è possibile pregare incessantemente, se ciascuno deve per forza preoccuparsi anche di tante altre cose per il proprio sostentamento? Cercai nella mia Bibbia e anche lì trovai scritto che occorre pregare incessantemente, pregare in ogni istante con lo spirito e levare le mani in preghiera in ogni luogo…

Pensai a lungo, senza trovare soluzione.

(…)

Che fare, pensai, dove trovare una persona che possa spiegarmi queste cose? Andrò in giro per le chiese più famose per i loro predicatori: chissà che non senta una buona spiegazione» 70. 

Ma la ricerca di spiegazioni si rivela più difficile del previsto. Più tardi il pellegrino lo confiderà al suo starec: 

«Iniziai quindi a girare per le chiese per ascoltare prediche sulla preghiera, ma per quante ne ascoltassi non trovavo mai indicazioni su come pregare incessantemente. Parlavano soltanto della preparazione alla preghiera attraverso opere di fede, imprese ascetiche o virtù, per la cui attuazione le forze di un povero peccatore non sono sufficienti. Tutto questo non faceva che destare in me timore e sconforto, senza insegnarmi affatto che cosa significhi pregare incessantemente e come ciò sia possibile. Leggevo spesso la Bibbia per confrontarla con quel che ascoltavo, ma senza raggiungere la sospirata conoscenza; compresi soltanto che quelle prediche non dicevano le stesse cose della Bibbia, anzi, a volte mi sembrava che affermassero proprio il contrario» 71.

Il pellegrino giunge quindi a una conclusione:

«Così dunque, dopo aver ascoltato tutte queste prediche senza ricevere alcuna spiegazione su come si possa pregare incessantemente, io smisi finalmente di ascoltare i sermoni pubblici e decisi di cercare, con l’aiuto di Dio, un interlocutore esperto e sapiente che fosse in grado di illuminarmi sulla preghiera incessante, poiché sentivo per questa un’attrazione irresistibile» 72.

 

[Michail Nesterov, Eremita (1889). Galleria Tretjakov, Mosca.]

(courtesy: Olga’s Gallery – online art museum)

 

 

Fatta, in questo modo, la critica degli insegnamenti ordinari che si danno sulla preghiera, il pellegrino incontra unostarec esperto nella «Preghiera di Gesù», secondo la Filocalia. Si rivolge, quindi, a lui.

«“Reverendo padre, fatemi la grazia di spiegarmi che cosa sia l’incessante preghiera interiore e come si possa apprenderla. Vedo che voi ne avete una profonda conoscenza”.

Lo starec accolse amorevolmente questa mia richiesta e mi invitò a seguirlo:

“Vieni con me. Ti darò un libro dei santi Padri che ti farà comprendere ogni cosa con chiarezza e precisione, e con l’aiuto di Dio ti insegnerà a pregare”» 73.

Leggono insieme i brani più caratteristici che si trovano nella Filocalia e che parlano della necessità di una preghiera continua. L’ideale è dunque tracciato, ma bisogna raggiungerlo pian piano. Il primo grado è, come in tutte le preghiere, l’abitudine a recitare la formula con la bocca, oralmente. Il pellegrino russo riceve dallo starec l’ordine di recitare tremila preghiere al giorno.

«Accolsi con gioia il suo precetto e tornai alla mia capanna. Mi misi ad eseguire fedelmente e scrupolosamente questa regola, così come mi era stata insegnata dallo starec. I primi due giorni mi sembrò piuttosto difficile, ma poi tutto divenne più agevole; quando non pronunciavo queste parole, sentivo dentro di me la necessità di ripetere ancora la Preghiera di Gesù, che sgorgava dalle mie labbra spontanea e lieve, senza la costrizione delle prime volte» 74.

Lo scopo di questa prima impresa fu, quindi, quello di acquistare un’abitudine, anche se ancora puramente esterna: il movimento delle labbra.

«Raccontai tutto ciò allo starec; egli mi ordinò allora di recitare seimila volte al giorno la preghiera, e aggiunse: “Stai tranquillo e cerca soltanto di recitare il numero esatto di preghiere che ti ho prescritto. Dio non ti priverà della Sua grazia”.

Nella mia capanna solitaria trascorsi un’intera settimana ripetendo seimila volte al giorno la Preghiera di Gesù, senza preoccuparmi di nulla e senza prestar attenzione ai miei pensieri, quasi non esistessero, sforzandomi solo di obbedire fedelmente al precetto dello starec. In questo modo mi abituai alla preghiera, al punto che se la interrompevo anche per poco tempo, subito sentivo che mi mancava qualcosa, come se avessi perduto qualcosa. Riprendevo allora a pregare ed ecco, nello stesso istante, tutto ritornava facile e gioioso. Quando incontravo qualcuno non provavo il desiderio di parlare, ma solo di ritornare alla solitudine e alla preghiera; così tanto mi ero abituato ad essa in una sola settimana!» 75.

Poi il pellegrino riceve l’ordine di recitare dodicimila preghiere al giorno. All’inizio riuscì a malapena, sentì la fatica, l’indurimento della lingua e una rigidezza delle mascelle; tuttavia anche questa «non era affatto una sensazione sgradevole». Poi si abituò così bene, che l’abitudine passò dallo stato di veglia al sonno.

«Una volta, erano le prime ore della mattina, fu come se la preghiera mi ridestasse. Svegliandomi ebbi l’impressione che le mie labbra e la lingua si muovessero da sole, incessantemente; avrei voluto trattenerle, ma non potevo. Quando cercai di dire le preghiere del mattino, mi accorsi che la lingua non riusciva a pronunciarle con scioltezza: tendevo con tutto il mio desiderio alla Preghiera di Gesù, e non appena iniziai a recitarla ogni cosa divenne facile, gioiosa; la lingua e la bocca pronunciavano le parole spontaneamente, senza che io le sollecitassi» 76.

L’episodio ricorda ciò che si legge nella vita della beata Giuliana di Lazarevskoe († 1604) che apprese la Preghiera di Gesù senza alcun metodo, spontaneamente, ma in tal modo che le sue labbra la mormoravano anche durante il sonno.

Il pellegrino, da parte sua, recitando le sue preghiere vocali, si sentiva felice e cominciò a credere di essere arrivato già alla preghiera continua. Ma bisognava fare un nuovo passo: dalle labbra alla lingua, cioè un po’ più all’interno, anche se ancora nella bocca.

È ciò che fece, costretto dalle circostanze, un sarto che casualmente si imbatté nella Filocalia. Lui stesso lo racconterà al pellegrino:

«Dopo aver letto queste parole, cominciai a pensare che si trattava di una regola proprio adatta a me. Iniziai allora a mormorare la preghiera mentre ero intento a cucire. Questo mi piacque molto, ma quelli che vivevano con me se ne accorsero e cominciarono a prendermi in giro: “Che cos’hai da bisbigliare sempre, sei forse uno stregone?”. Allora, per nascondere quel che facevo, smisi di muovere le labbra e cominciai a pregare con la sola lingua. Infine mi abituai alla preghiera al punto che la lingua stessa la recitava incessantemente, di giorno e di notte, e questo era molto piacevole» 77.

Ma il processo non finisce qui. L’insegnamento della Filocalia insiste molto per introdurre la preghiera dalla bocca alla mente e al cuore. Ecco come il pellegrino, più tardi, insegnò allo stesso sarto, ormai divenuto cieco, a fare questo passaggio.

«“Ecco, tu adesso non vedi nulla, ma con la mente puoi raffigurarti e immaginarti tutto quel che hai visto in precedenza: una persona o una cosa qualsiasi o un membro del tuo corpo, ad esempio una mano o un piede. Puoi raffigurare queste cose come se le vedessi e rivolgere su di loro i tuoi occhi, che pure sono ciechi?”.

“Sì, posso”, rispose il cieco.

“Bene. Allora immagina nella stessa maniera il tuo cuore e rivolgi ad esso i tuoi occhi, come se lo guardassi. Ascolta attentamente con la mente i suoi battiti, l’uno dopo l’altro. I santi padri chiamano quest’operazione portare la mente dalla testa al cuore. Quando ti sarai abituato a questo, comincia allora, sempre guardando interiormente il cuore, a far coincidere a ogni suo battito una parola della preghiera. Al primo battito dirai o penserai: Signore; al secondo: Gesù; al terzo: Cristo; al quarto: abbi pietà; al quinto: di me. Ripeti molte volte questo esercizio; per te sarà facile, perché conosci già la preghiera del cuore e sei preparato ad essa. Poi, quando ti sarai abituato anche a questo, comincia ad inspirare ed espirare dal cuore tutta la preghiera di Gesù insieme con il respiro, così come insegnano i Padri. Inspirando devi dire o pensare: Signore Gesù Cristo; espirando: abbi pietà di me”» 78.

Il metodo del pellegrino è, quindi, descritto in modo semplice: legare la preghiera di Gesù al battito del cuore, facendola così divenire inseparabile dalla vita. Almeno, così egli comprese e in questo trovò la sua felicità.

«Andai quindi a confidarmi dallo starec, raccontandogli tutto con precisione. Egli mi ascoltò, poi disse:

“Sia lodato Dio, che ha destato in te il desiderio e la facilità della preghiera. Si tratta, del resto, di una cosa naturale, che deriva da un esercizio costante e impegnativo. Avviene come a una macchina, che se la spingi o se fai forza sulla sua ruota motrice poi continua a lungo a muoversi da sé; dopo, però, se vuoi prolungarne il movimento, devi lubrificare la ruota e spingerla ancora (…).

Ed ora hai il mio permesso di recitare la preghiera quanto vorrai, il più spesso possibile; sforzati di dedicarle ogni istante di veglia, invocando il Nome di Gesù Cristo più volte di quanto sia possibile contare, rimettendoti umilmente alla volontà di Dio e confidando nel Suo aiuto, sicuro che Egli non ti abbandonerà e guiderà il tuo cammino”» 79. 

Il metodo fisico

 Il «metodo fisico», come è stato accennato da Niceforo e come è descritto da altri, si è diffuso più di quello del Pellegrino. Esso comprende l’uso di altri elementi, chiamati da Ignazio Brjancˇaninov «supporti esterni» 80. La preghiera deve essere recitata in una cella oscura per evitare le immagini, sedendo su una sedia bassa, respirando dolcemente per «calmare» la circolazione del sangue, fissando l’attenzione della mente «sulla parte superiore del cuore» (e non sull’ombelico, come dice Niceforo).

Perché così tanti e minuziosi consigli? Si cerca di giustificarli uno per uno. La cella scura, isolata, è il luogo adatto per evitare le impressioni e avere, quindi, la mente «vuota», «nuda», come voleva Evagrio. La regolarità del respiro coordinata con la preghiera (cf. il «terzo modo di pregare» di sant’Ignazio di Loyola) è un esercizio naturale per chi non desidera altro che gustare la presenza di Dio nel ritmo della propria vita. I praticanti dello yoga affermano che il rallentamento del respiro rallenta il ritmo biologico della vita e l’invecchiamento. Il cristiano, scrive P. Evdokimov, può, in questo esercizio, vivere la propria esperienza: il «tempo escatologico» deve dominare sopra il tempo «cronologico» e «biologico» 81. Il corso della vita non deve più essere valutato secondo l’orologio, ma secondo la vicinanza di Cristo.

La respirazione comporta tre fasi: inspirare, trattenere, espirare. Quando l’uomo aspira, vive la sua dipendenza dalla vita del mondo. Unire questa fase con la Preghiera di Gesù significa sentire la dipendenza da Lui che è la vita del mondo in senso spirituale. Espirare è un sollievo di chi si sente in pieno possesso della medesima vita per donare.

Nello yoga si attribuisce ugualmente una notevole importanza alla localizzazione del pensiero, rapportandolo a un organo che gli dovrebbe corrispondere secondo la struttura psicofisica dell’uomo. Il pensiero, situato al centro del petto, dicono, partecipa alla respirazione; acquista, quindi, un ritmo più stabile. I monaci russi ritenevano che la maggiore stabilità si ottenesse quando la localizzazione fosse fissata proprio sul cuore, «sulla parte superiore del cuore».

La pratica di questi consigli, dopo un certo periodo, si fa sentire, produce certi «fenomeni», in particolare un senso straordinario di calore interiore e «visioni» di una luce che dal cuore illumina la persona, così che essa si vede come fosse «trasparente». Nei Dialoghi sulla preghiera di Gesù, un monaco descrive questi fenomeni 82. Talvolta il calore viene sentito così fortemente che alcuni monaci usavano, per calmarlo, un lenzuolo bagnato. La pulsazione si rende più forte e può essere accompagnata dalle «luci».

Che cosa pensano di questa pratica gli autori spirituali noti in Oriente? In primo luogo, essi ammoniscono che si tratta di «fenomeni naturali» e che sarebbe una grave illusione considerarli come prodotti dalla grazia e identificare queste esperienze con la perfezione della preghiera stessa.

Ma si pone un’altra domanda. Dato che il loro effetto sembra essere tranquillizzante per tutto l’organismo, non è forse utile approfittare di questi esercizi per creare una disposizione favorevole alla concentrazione e alla preghiera? Secondo le parole del vescovo e medico russo A. Bloom, «l’aspetto corporale della pratica ascetica dell’attenzione, sviluppato in modo ammirevole dai maestri ortodossi della tradizione esicasta, è troppo poco conosciuto in Occidente» 83.

Queste parole, scritte nel 1949, forse non corrispondono più alla realtà, poiché oggi, in Occidente, sono molti coloro che si interessano alla «tecnica della contemplazione». Dal punto di vista teologico la valutazione non è difficile. La preghiera cristiana, che cerca di mettere l’uomo intero in relazione con Dio, non deve rinunciare a priori ad alcun elemento che l’esperienza offre come aiuto per questo scopo. Per il resto, i teologi lasciano agli studiosi di psicologia e di medicina il compito di giudicare quanto spetta loro in questo campo.

Non si devono comunque trascurare le serie riserve che i monaci cristiani formulavano riguardo a questo argomento. Anzitutto, essi erano tutti d’accordo sul fatto che non si debba in alcun modo praticare il «metodo fisico» della preghiera senza il controllo costante di un esperto padre spirituale. Venivano infatti considerati i gravissimi pericoli dell’illusione: essi hanno luogo quando lo «stato psichico» provocato dagli esercizi esterni si identifica con lo «stato di preghiera». Si tratta qui di un ritorno all’antica eresia dei messaliani, falsi carismatici noti nell’ambiente siriano del IV secolo e poi diffusi in tutto il mondo cristiano.

Inoltre, una speciale riserva riguarda gli occidentali che accedono a questi metodi con un atteggiamento tipicamente proprio. È stato giustamente osservato che l’atteggiamento di fondo nei confronti della realtà è sostanzialmente diverso tra gli orientali e gli occidentali. L’occidentale, qualsiasi evento avvenga, concentra la sua attenzione a stabilire la relazione tra causa ed effetto: ciò che è accaduto, da cosa è causato e quale effetto produce? L’atteggiamento degli orientali è diverso. Ci si interessa della «causa esemplare»: ciò che osserviamo, che cosa significa? di quale realtà nascosta può essere simbolo? Alla luce di questa considerazione, non risulta più sorprendente il modo di impostare la questione di molti recenti scritti di autori occidentali sul «metodo fisico». In essi i lettori vengono istruiti nel modo seguente: quale effetto psichico produce la respirazione controllata, come l’umile posizione del corpo aiuta a suscitare i sentimenti umili nell’anima, ecc. Di conseguenza, il «metodo fisico» diviene, agli occhi dell’uomo occidentale, una specie di cultura ginnica. Esso, invece, in Oriente, venne considerato come un aiuto alla contemplazione.

Tale era anche l’atteggiamento dei Padri che difendevano il culto delle sacre immagini e la contemplazione della natura visibile. Tale deve essere, nella preghiera, la funzione del corpo umano, di modo che l’orante, come scrive Origene, «porti nel corpo l’immagine dei sentimenti dell’anima» 84. Si deve, insomma, essere capaci di comprendere anche i diversi stati e sentimenti corporali come «immagini» dello stato spirituale che è nell’anima. È facile?

Anche questo atteggiamento cela in sé un pericolo. Nella disputa sul culto delle icone, il punto centrale delle discussioni era il problema su come passare dall’immagine alla persona raffigurata, e infine a Dio Padre a cui, in fondo, si rivolge ogni preghiera. Soffermarsi su questo passaggio spirituale ridurrebbe l’immagine sacra a un idolo. E se, come nel caso nostro, si tratta dell’immagine del corpo, ciò è ancora più pericoloso, essendo l’idolatria carnale una delle più gravi.

Già nella preghiera vocale incontriamo un analogo pericolo: può avvenire che a chi prega possa piacere così tanto il testo stesso dell’orazione, che egli dimentica la persona alla quale è diretta la preghiera e gode solo del proprio modo di recitarla o di cantarla. Durante le cerimonie liturgiche, una simile compiacenza può concentrarsi sui movimenti del corpo. Praticando il «metodo fisico», che comporta un piacevole stato con sensazioni corporali più fini, parecchi, «ritornando a se stessi», come dicono gli esicasti, dimenticano di trovarsi davanti al Padre che è nei cieli. La loro perfetta «concentrazione» non aiuta, ma tronca il dialogo che costituisce l’essenza della preghiera.

Avvisi pratici

Tornando dai complicati problemi posti dalla pratica del «metodo fisico» all’insegnamento semplice del pellegrino, dobbiamo rispondere a una domanda che spontaneamente si pongono i lettori dei Racconti: come può un semplice cristiano utilizzare il metodo descritto per la sua vita spirituale, evitando ciò che lo potrebbe condurre a eccessi e stranezze? Cerchiamo, quindi, di proporre alcuni consigli utili.

Come abbiamo notato, in primo luogo la Preghiera di Gesù venne usata per «contraddire» i pensieri malvagi. In questo, essa si dimostra un mezzo efficacissimo. Ci vengono in mente delle preoccupazioni che appesantiscono il cuore? «Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore». Siamo tentati di vendicarci per il male che ci hanno fatto? «Signore… ecc.».

I pensieri che disturbano il cuore sono numerosi e variano; la Preghiera di Gesù è unica e costante. Secondo le leggi della psicologia, ciò che è costante supera ciò che è passeggero. Dopo un certo periodo di tempo ci accorgeremo che la Preghiera di Gesù ci è diventata cara e ci viene spontanea: essa comincia ad esprimere il nostro atteggiamento stabile. Perciò la reciteremo «a scopo preventivo», prima di incontrare una persona, prima di aprire una lettera, nell’attesa di un evento incerto. È come se volessimo fortificare il nostro interiore contro tutto ciò che potrebbe, in seguito, turbarci.

Ma perché l’invocazione di Gesù dovrebbe servire solo a prevenire e rigettare i pensieri malvagi? Ci abitueremo, in seguito, a dire questa Preghiera anche quando incontriamo ciò che ci piace e ciò che stimiamo utile: ad esempio, guardando un bel fiore, osservando un panorama meraviglioso, ecc. La visione gradita non ne viene disturbata, ma, al contrario, acquista la profondità del sentimento della presenza universale di Gesù e del sentimento di gratitudine verso di lui.

Questi sentimenti cominciano talvolta a predominare talmente che non abbiamo più voglia di recitare altre preghiere e desideriamo dire solo «la nostra». È un male? Dobbiamo distinguere fra la preghiera che facciamo per libera scelta e quella in qualche modo «dovuta»: l’Ufficio divino, la Messa, le preghiere che facciamo con gli altri.

Semplificare le preghiere libere, così che diventino un puro sospiro dell’anima, non è un male; al contrario, viene considerato un progresso nella vita di preghiera.

In Oriente, si ammette di sostituire con un certo numero di Preghiere di Gesù anche l’Ufficio divino obbligatorio. Ma Teofane il Recluso non è d’accordo con questa pratica: da un’eccessiva semplificazione potrebbe nascere la monotonia nello spirito. Già Cassiano aveva paragonato la mente umana a un mulino: se non vi si mette il grano, i sassi che girano logorano se stessi 85. Usando questa metafora, egli pensava soprattutto a coloro che omettono la lettura della Sacra Scrittura; ma l’immagine può essere applicata anche al nostro caso, a una preghiera che non cerchi di arricchirsi approfittando della ricchezza dei testi che sono in uso nelle orazioni della Chiesa. Le preghiere tradizionali non devono, quindi, essere abbandonate del tutto.

Ma ciò che i Racconti insegnano sul «metodo fisico», è raccomandabile al cristiano comune? È infatti proprio questo ciò che attira gli «yogisti» moderni. Abbiamo tuttavia notato che gli asceti orientali lo permettevano soltanto se praticato sotto la sorveglianza di un padre spirituale. Perché tante precauzioni? Il metodo è del tutto semplice, scriveva un tale a Ignazio Brjancˇaninov. Egli, però, rispose: «Ma non sei semplice tu!»…

Comunque, non si deve esagerare neppure con le precauzioni. Qualche cosa di semplice si può tentare anche da soli. Siamo, ad esempio, in un ambiente tranquillo. La mano destra prende la sinistra per sentire il ritmo del polso. Cerchiamo di muoverci camminando allo stesso ritmo. Quando ci siamo riusciti, regoliamo la respirazione sempre in armonia con lo stesso ritmo. Infine, invece di contare l’inspirazione e l’espirazione con i numeri, uniamo le parole della Preghiera di Gesù, adattandole a modo nostro e passeggiando così un quarto d’ora. La stessa esperienza ci insegnerà come approfittare di questo stato pacifico per la vera preghiera che, se da una parte si semplifica al massimo, dall’altra coinvolge tutto il nostro essere, l’anima e il corpo: l’uomo si sente unito in se stesso.

Ed è proprio questo ciò che la cultura europea, divenuta estremamente «analitica», ha perduto. È proprio il sentimento doloroso della frammentarietà del tutto che costituisce il motivo per cui la gente desidera risvegliare, almeno in alcuni momenti, il senso della propria integrità, per arrivare, come abbiamo notato nel testo di Cassiano, «a uno stato nel quale si possiede, nel corpo mortale, un’immagine della felicità eterna» 86.

Note:

1 Cf. Tomás Spidlík , La spiritualité de l’Orient chrétien, II. La prière, OCA 230, Roma 1988, pp. 318s.

2 Demoni III, cap. 7.

3 La Filocalia, trad. it. di B. Artioi e F. Lovato, 4 voll., Torino 1982-1987.

4 Ed. e trad. cf. A. Solignac, Pèlerin russe, in Dictionnaire de Spiritualité, 12 (1984), coll. 885-887.

5 Cf. p. 91.

6 Cf. p. ibid.

 7 Le traité pratique 49, SCh 171 (1971), p. 61; cf. T. Sˇpidlík, La spiritualità dell’Oriente cristiano, Roma 1985, p. 272; La prière, cit., pp. 369ss.

 8 Liber asceticus 25, PG 90, 923A.

 9 Lc 10, 38-42.

10 PL 40, 547-582.

11 V. Grumel, Acémètes, in Dictionnaire de Spiritualité, 1 (1937), coll. 169-179; T. Sˇpidlík, Acemeti, DIP 1 (1974), col. 88.

12 De oratione 12, PG 11, 452.

13 Demonstrationes IV, 14-17, in Patrologia Syriaca, 1 (1984), coll. 169ss.

14 Loc. cit.

15 V. Grumel, art. cit., col. 172.

16 T. Sˇpidlík, La sophiologie de S. Basile, OCA 162, Roma 1961, p. 49.

17 Cassiano, Institutiones II, 11, PL 49, 99; Collationes IX, 36, col. 818; Agostino, Epist. 129, 20, PL 33, 50.

18 Ed. Mosca 1892, pp. 198s.

19 H. Bacht, «Meditari» in den ältesten Mönchsquellen, in «Geist und Leben», 28 (1955), pp. 360-373.

20 Cf. per es. PG 65, 272B.

21 La spiritualità, cit., pp. 246s.

22 Cf. Cassiano, Collationes X, SCh 54 (1958), p. 87.

23 La spiritualità, cit., pp. 274ss.; La prière, cit., pp. 334ss.

24 Un moine de l’Église d’Orient, La prière de Jésus. Sa genèse et son développement dans la tradition religieuse byzantino-slave, Chevetogne 19633, p. 7.

25 Cf. La spiritualità, cit., p. 274.

26 Lettere sulla vita spirituale (in russo), Mosca 1892, p. 63.

27 Cf. I. Hausherr, Noms du Christ et voies d’oraison, OCA 157, Roma 1960, pp. 276ss.

28 Cf. la nota 3.

29 Trad. it., Torino 1980.

30 Approches de la prière de Jésus (Spiritualité orientale, 35), Bellefontaine 1983, p. 114.

31 Ibid., p. 109.

32 Ibid., p. 110.

33 La spiritualità, cit., pp. 272s.

34 La filosofia del nome (in russo), Paris 1953, pp. 25ss.

35 Santi russi, Milano 1977, p. 412.

36 La spiritualità, cit., pp. 212s.

37 Ibid., p. 209.

38 Commentario sul Cantico II, GCS, pp. 133, 16ss.

39 Doroteo, Istruzioni 11, 117, SCh 92 (1963), p. 363.

40 Esichio, Centurie II, 76, PG 93, 37A.

41 Ed. siriaca W. Frankenberg, Berlin 1912.

42 Cf. il testo citato in seguito.

43 Cf. p. 115.

44 Cf. ibid.

45 La prière, cit., pp. 366ss.

46 T. Sˇpidlík, La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Coeur et l’Esprit, OCA 172, Roma 1965, pp. 147s.

47 Vita secunda, n. 95.

48 Cf. la nota 21.

49 La spiritualità, cit., pp. 172ss.

50 Giovanni Mosco, Il prato spirituale 59, SCh 12 (1946), p. 102.

51 Ibid., p. 213.

52 Apoftegmi, Poemen 99, PG 65, 345C.

53 Vita Antonii, PG 26, 940.

54 Commentario alla Lettera ai Tessalonicesi, in «Dusˇepoleznoe cˇtenie», 14 (1873), p. 132.

55 Regulae fusius tractatae 32, 2, PG 31, 996CD.

56 La sophiologie de S. Basile, p. 225.

57 Ibid.

58 Tesoro spirituale raccolto nel mondo, Mosca 1899; cf. T. Sˇpidlík, I grandi mistici russi, Città Nuova, Roma 1977, pp. 61-67.

59 Cf. p. 204.

60 Della penitenza, PG 40, 1159B.

61 Cf. La prière, cit., p. 254.

62 La spiritualità, cit., p. 297.

63 Cf. p. 115.

64 Esercizi spirituali, trad. it., P. Schiavone, Francavilla (Chieti), p. 297.

65 La spiritualità, cit., pp. 296s.; La prière, cit., pp. 230ss.

66 Hom. in illud Attende 7, PG 31, 216B.

67 De oratione 31, 2, PG 11, 552A.

68 Ed. I. Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste («Orientalia Christiana» IX, 2), Roma 1926, pp. 164-165.

69 La prière, cit., pp. 343ss.

70 Cf. pp. 91, 92.

71 Cf. pp. 103-104.

72 Cf. pp. 99-100.

73 Cf. p. 106.

74 Cf. p. 111.

75 Ibid.

76 Cf. p. 112.

77 Cf. pp. 185-186.

78 Cf. p. 188.

79 Cf. pp. 112-113.

80 Cf. La prière, cit., pp. 344ss.

81 La teologia della bellezza, Roma 1971, pp. 151s.

82 Serdobol’ 1938, pp. 329ss.

83 A. Bloom, Contemplation et ascèse: contribution orthodoxe, in Études Carmélitaines, Paris 1949, pp. 49-67.

84 Cf. la nota 67.

85 Cf. J. Rousse, Lectio divina, in Dictionnaire de Spiritualité, 9 (1976), col. 478.

86 Cassiano, Collationes X, 17, SCh 54 (1958), pp. 81s.

 
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