“Il corpo nella spiritualità ortodossa” di Jean-Claude Larchet

Pubblicato dalla rivista: “Italia ortodossa”, anno XXVI, Aprile 2004, pp. 12-22 “Il corpo nell’ascesi, nella preghiera e nella liturgia”

“Tu amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutto il tuo spirito e con tutta la tua forza!” (Mc 12, 30; Lc 10,27).

Il posto del corpo all’interno della spiritualità ortodossa si fonda su tre serie di presupposti:

1) I presupposti antropologici. Questi comportano, da una parte, un fortissimo riferimento all’insegnamento biblico sulla creazione dell’uomo a immagine e somiglianza di Dio, dal momento che lo stesso corpo, secondo alcuni Padri (ad esempio Ireneo di Lione, Giovanni Crisostomo, Gregorio Palamas e la maggior parte dei Padri siriani), reca l’immagine di Dio, e l’uomo è stato creato a immagine di Dio stesso o, per altri Padri (come ad esempio Ireneo di Lione e Nicola Cabasilas), a immagine del Verbo incarnato. Tali presupposti antropologici comportano, d’altra parte, l’idea che le tre parti costituenti l’uomo, corpo – anima – spirito, siano indissociabili, facciano parte della sua natura, appartengano alla sua persona. L’appartenenza del corpo all’essenza dell’uomo e alla persona stessa fu fortemente sottolineata nei primi secoli dai Padri contro lo gnosticismo, e inoltre di nuovo, nel IV e V secolo contro l’origenismo e le differenti forme con il quale il platonismo si ripresentava (da cui il neoplatonismo). Fu infine riaffermata nel XIV secolo nel quadro della difesa della spiritualità esicasta che accordava al corpo un posto fondamentale.

2) I presupposti antropologici e spirituali secondo i quali, in seguito al peccato ancestrale, sono apparse delle importanti modificazioni nella natura del corpo (divenuto passibile, corruttibile e mortale) e nella sua influenza sulla vita spirituale. Destinato al piacere e al dolore, cercando il primo e fuggendo il secondo, il corpo diviene la sorgente di tentazioni e il luogo privilegiato della nascita e dello sviluppo di alcune passioni (le passioni corporali) per mezzo delle quali rischia d’avere un’influenza negativa sullo spirito e degli effetti nefasti sulla vita spirituale.

3) I presupposti teologici secondo i quali il Verbo di Dio si è fatto totalmente uomo, ossia ha assunto non solo un’anima e uno spirito umani, ma anche un corpo umano, salvando così il corpo e allo stesso tempo l’anima; donandogli potere allo stesso modo di questa; rendendolo divino per grazia ed eternamente partecipe dei beni divini.

Queste tre serie di presupposti – delle quali la prima e la terza sono positive mentre la seconda, in relazione al corpo, è negativa – fanno in modo che il Cristianesimo abbia del corpo un concetto ambiguo. Tale ambiguità si rinviene nelle espressioni utilizzate da san Paolo per qualificare il corpo: a causa del peccato, il corpo è “corpo di peccato” (Rm 6,6) ed è “corpo che ci destina alla morte” (Rm 7,24); ma a causa delle sue origini e della sua profonda natura, il corpo è “corpo di bellezza”, e a causa della sua restaurazione e del suo rinnovamento per opera di Cristo, diviene “tempio dello Santo Spirito” (4 Cor 6, 19) e potenzialmente “corpo di gloria” (Fil 3, 21). Si può dunque dire che il valore del corpo, secondo la Chiesa ortodossa ereditaria della grande tradizione patristica orientale, cambia a seconda del contesto nel quale è considerato. Ma si deve riconoscere che il corpo non è oggetto d’una valutazione negativa se non nella misura in cui è coinvolto nel peccato o nei suoi effetti e dunque a causa dello stesso peccato e non della sua natura materiale. Considerato nella sua natura originale o essenziale, nella sua funzione e nel suo destino spirituale, è oggetto d’una valutazione positiva.

1. Il corpo nella ricezione dei sacramenti

La vita spirituale del cristiano, in quanto nuova vita nello Spirito, è inaugurata dal battesimo e s’alimenta con la grazia dei sacramenti, i cui principali, nella Chiesa ortodossa, sono denominati misteri.
È attraverso questi che l’uomo diviene membro della Chiesa, corpo divino-umano dei Cristo, e riceve la grazia acquisita da Cristo per l’umanità. Detto diversamente, nei sacramenti siamo posti in relazione ontologica con lo stesso Cristo, siamo uniti concretamente a Lui e ciò avviene nell’energia dello Spirito Santo invocata dalla Chiesa. Tale grazia è comunicata all’intera persona tramite dei segni visibili e materiali che costituiscono i riti e che, bisogna qui sottolineare, concernono primariamente il corpo. Così il corpo ha un posto particolarmente importante nella ricezione dei sacramenti. Vi si nota come rappresenti ed esprima l’intera persona, e ciò è particolarmente evidente negli antichi rituali cristiani che la Chiesa ortodossa ha fedelmente conservato, dove il simbolismo è onnipresente e dove i differenti organi e le diverse funzioni del corpo si trovano posti in relazione con gli organi e le funzioni dell’anima e con le attività e gli stati della vita spirituale. Tale simbolismo, d’una grande ricchezza, non può qui essere dettagliatamente esposto (Se ne troverà una sviluppata interpretazione nelle Catechesi mistagogiche di san Cirillo di Gerusalemme). Ricordiamo solo il rito centrale del battesimo: quello della tripla immersione ed emersione che significa la morte del battezzato all’antica condizione dell’ “uomo vecchio” e la sua resurrezione alla condizione dell’ “uomo nuovo”. Le tre volte simbolizzano la Trinità, corrispondentemente invocata, e i tre giorni passati da Cristo nella tomba che precedono la sua resurrezione. Ricordiamo anche il principale rito della crismazione. In esso, il prete unge il battezzato con il santo crisma e traccia il segno della croce dicendo: “Sigillo del dono del Santo Spirito”, nelle seguenti parti in successione: la fronte, gli occhi, le narici, le labbra, le orecchie, il petto, le mani e i piedi. Attraverso queste parti del corpo è simbolizzata ogni facoltà dell’uomo, che riceve, così, la grazia che gli consente d’orientarsi a Dio e d’attivarsi pienamente in un senso conforme alla Sua volontà beneficiando dell’aiuto dello Spirito, della Sua energia vivificante, santificante, illuminante e deificante. Si nota che sono unti i cinque sensi che, nell’uomo, sono le porte verso il mondo esterno attraverso i quali precedentemente il peccato era entrato in lui e che, oramai, devono essere da lui sorvegliati con l’assistenza della grazia dall’irruzione di ogni male proveniente dal mondo esterno decaduto per divenire, al contrario di quest’ultimo, una sorgente di contemplazione di Dio e di compimento della Sua volontà nella creazione. Sono pure unti la fronte (simbolo dello spirito e di tutte le facoltà intellettuali), il petto dove risiede il cuore, centro spirituale del suo essere (che il cristiano deve oramai sorvegliare contro i pensieri malvagi, i sentimenti malvagi, le cattive volontà e i cattivi moti che procedono dalla mente e di cui deve fare, particolarmente attraverso la preghiera, il luogo dello Spirito), le mani (che oramai devono servire a compiere le opere di Dio) e i piedi (che devono essere utilizzati per percorrere le vie del Signore). Così, attraverso la grazia, l’uomo ritrova la capacità d’utilizzare spiritualmente non solo le differenti facoltà della sua anima ma anche le differenti parti del suo corpo, capacità che era a sua disposizione nella condizione paradisiaca. Nell’eucarestia, il battezzato riceve Cristo che, nel Suo corpo e nel Suo sangue, Si comunica interamente non solo come uomo ma anche come Dio poiché “in Lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità” (Col 2,9). Il fedele, attraverso il suo corpo, riceve Cristo come nutrimento; ma lo assimila attraverso tutto il suo essere (corpo, anima e spirito): il corpo di Cristo si espanda in tutte le membra del corpo e in tutte le facoltà dell’anima e si mischia intimamente con esse. Colui che Lo riceve diviene così “Cristoforo”, portatore di Cristo. Attraverso la comunione esiste un’inabitazione di Cristo nei cristiani e dei cristiani nel Cristo: “colui che mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me e io in lui” (Gv 6, 5-6). “Attraverso questo sacramento” afferma Gregorio di Nissa “Dio si mischia alla nostra peritura natura con il fine di deificare l’umanità facendola portatrice della Sua divinità”. Ma, prima di questo, tale alimento nutre, purifica, sostiene, fortifica, conferma e protegge contro ogni male tanto il corpo quanto l’anima.

2. Il corpo nella pratica delle virtù

Se il cristiano riceve da parte di Dio nel battesimo e nella comunione la pienezza della grazia, deve tuttavia assimilarla personalmente, crescere in essa e attraverso di essa. È per queste che è richiesta la sua collaborazione, ed è nella vita spirituale che tale “sinergia” della forza donatagli da Dio e del proprio sforzo devono essere posti in azione. In un primo stadio, la vita spirituale consiste in quello che i padri greci chiamano la praxis, e che essenzialmente è il compimento dei comandamenti di Dio. Nel loro insieme tali comandamenti costituiscono un modo di vita che permette al fedele di conformarsi a Cristo e di acquisire in Lui la somiglianza con Dio che, alla fine, lo rende partecipe della vita divina. Detto diversamente, la pratica dei divini comandamenti deve condurre l’uomo a praticare le virtù di cui Cristo, attraverso le Sue parole, i Suoi atteggiamenti e i Suoi atti, ci ha mostrato nella Sua persona il perfetto modello. Attraverso queste virtù, che lo assimilano a Dio, l’uomo non fa che compiere se stesso, realizzando quello al quale la sua natura lo destina secondo il disegno del suo Creatore e quello al quale è chiamato dalla sua personale vocazione secondo la divina volontà. Le virtù mettono effettivamente in gioco tutte le facoltà umane in un senso conforme alla loro natura e alla loro normale finalità e, in tal senso, l’uomo trova in esse la sua espansione. L’attivazione delle virtù suppone, allo stesso tempo, uno sforzo o un lavoro (che i Padri chiamano “ascesi”) per lottare contro le passioni le quali, in seguito al peccato, hanno preso il posto di tali virtù per ridurle e alla fine eliminarle. I due processi sono correlati: più le passioni perdono forza più si accrescono le virtù, più le virtù si sviluppano più le passioni si riducono e questo perché le passioni e le virtù mettono in gioco le stesse facoltà; queste corrispondono al loro uso conforme alla loro natura, quelle al loro uso contro natura. Nella lotta contro le passioni e nell’acquisizione delle virtù, il corpo gioca a fianco dell’anima un ruolo essenziale, poiché l’anima e il corpo sono associati e solidali tanto nella realizzazione del bene quanto nel compimento del male e le virtù, come le passioni, sono comuni al corpo e all’anima anche se in proporzioni differenti. San Paolo c’invita, così, a un lavoro di conversione dove riconosce alle differenti funzioni del corpo un ruolo essenziale a fianco delle diverse facoltà dell’anima: “Non fate delle vostre membra armi d’ingiustizia a servizio del peccato ma offritevi a Dio come dei viventi ritornati dalla morte facendo delle vostre membra armi di giustizia al servizio di Dio” (Rm 6, 13). Nella vita virtuosa l’anima ha certamente un posto preponderante poiché è da essa che procedono le buone ispirazioni e le buone disposizioni che costituiscono la base delle virtù. Nel combattimento contro le passioni l’anima ha ugualmente il primo posto poiché le passioni hanno prima di tutto la loro sorgente nei pensieri malvagi ed è nella lotta contro i pensieri malvagi e nella vigilanza per preservarsene che risiede la chiave della vittoria sulle passioni. Ma in virtù dei suoi stretti legami con l’anima, il corpo può, attraverso i suoi movimenti o i suoi stati, favorire l’irruzione o la moltiplicazione dei pensieri malvagi, contribuire all’operato e allo sviluppo delle passioni o, al contrario, sfavorire la produzione di tali pensieri malvagi, contribuire al loro indebolimento e alla loro inibizione e, pure, aiutare l’anima a combatterli meglio.

3. Il senso dell’ascesi corporale

Quest’ultimo fine è particolarmente perseguito dalle pratiche ascetiche (nello stretto senso del termine), ossia dal digiuno, dalle veglie, dal lavoro faticoso, Con esse non si tratta d’imporsi delle sofferenze, né d’acquisire dei “meriti”, ma di pervenire ad un migliore dominio del corpo il che permette di controllare gli stati e le pulsioni spirituali indesiderabili, di ridurre così la forza, dei pensieri passionali (usciti particolarmente dalla memoria e dall’immaginazione dipendente strettamente dai sensi corporei), ma anche di trarre profitto dei legami che il corpo intrattiene con l’anima e dell’influenza che i suoi stati esercitano su di lei poiché questi ultimi favoriscono al massimo le sue attività spirituali. In tal modo, la bimillenaria esperienza degli spirituali cristiani ha mostrato che il digiuno e le veglie aiutano considerevolmente l’anima ad essere più vigilante, ad avere più acutezza nel discernere la natura dei pensieri che ad essa si presentano, a porre in opera più energia nel combattimento contro le tentazioni e, ugualmente, più attenzione, zelo e compunzione nella preghiera.

4. Il senso dei dominio ascetico del corpo

Il dominio acquisito dall’anima sui propri pensieri e sui diversi stati permette, a sua volta, un dominio del corpo sempre più perfetto, poiché se l’anima dipende in una certa misura dal corpo, il corpo dipende dall’anima in una proporzione ben più grande. Ma se gli asceti cristiani pervengono ad un dominio del loro corpo, che per molti aspetti può essere comparato a quello dei saggi dell’induismo o a quello dei maestri del buddismo, tale dominio non è, per loro, assolutamente una finalità. Il fine dell’ascesi cristiana non è quello di fissare il proprio potere su se stessi, di rivelare delle forze latenti nel corpo e, con ciò, nell’anima, di comunicare con l’energia dell’universo attraverso quella del corpo, o di gioire d’una forza attinta da sé e nella quale si prova la propria potenza. L’asceta cristiano non dimentica le seguenti parole di Dio indirizzate a san Paolo: “La mia forza si rivela nella debolezza” (2 Cor 12, 9). La sola vera forza è quella della grazia, donata da Dio, e tale forza è data all’uomo se non quando riconosce e prova la propria debolezza. Ora, il digiuno o la fatica sono pure dei mezzi attraverso i quali l’uomo fa prova della propria debolezza, della sua impotenza, della sua ontologica insufficienza. Lungi dal ripiegare l’uomo su se stesso e di centrarlo su di sé, l’ascesi cristiana lo apre all’Altro senza il quale non è niente. 
Quanto al dominio ottenuto sul proprio corpo, il suo fine è, oltre a quanto abbiamo precedentemente detto, quello di liberare l’uomo dai legami che, attraverso la mediazione del corpo, lo attaccano al mondo decaduto e a se stesso (particolarmente nella philautia) o, detto diversamente, quello di, permettergli di affrancarsi dalle passioni.

5. L’importanza della temperanza

Questo dominio sul corpo prende particolarmente la forma della temperanza che è, secondo i Padri, una delle quattro virtù generiche (dette in Occidente “virtù cardinali”) che condizionano l’acquisizione delle altre virtù. La temperanza è, secondo san Basilio di Cesarea, “il principio della vita spirituale”. Essa risiede in modo generale nel dominio della facoltà desiderante e consiste ad inibire i desideri passionali e ad astenersi dai piaceri che sono loro legati. Più specificamente, essa è il dominio dei desideri ma pure delle tendenze, delle pulsioni e dei movimenti passionali del corpo e la capacità di rinunciare ai piaceri che sono loro collegati. È questa la virtù manifestata da san Paolo quando scrive: “Tratto duramente il mio corpo e lo tengo sottomesso” (1 Cor 9, 27) [Qui l’autore, forse per prendere le distanze da alcune pratiche penitenziali messe in atto nel passato nell’ambito del cristianesimo occidentale, offre una interpretazione, secondo noi, riduttiva dell’ascesi corporale: ricordiamo che alcuni fra i più grandi santi dell’Occidente (S. Benedetto, S. Bernardo, S. Francesco d’Assisi, S. Francesco di Paola, S. Romualdo, etc.) hanno “trattato duramente” il proprio corpo prendendo alla lettera le parole di S. Paolo, senza che ciò abbia comportato deviazioni e manifestazioni incongrue nel rapporto con gli altri. Sarebbe oltremodo superficiale e irriguardoso affermare, come purtroppo fanno alcuni, contrari a ogni forma di severa disciplina, che questi santi “erano figli del loro tempo e condizionati da una mentalità dolorista e lugubre” che disprezzava il corpo e la vita: si mancherebbe di rispetto alla loro profonda saggezza, alla loro santità e alla loro libertà di coscienza rispetto ai tempi in cui hanno vissuto. Anche tra gli asceti ortodossi troviamo numerosi esempi di severa disciplina del corpo: pensiamo ad alcuni grandi “digiunatori” come Elder Hadji-Georgis l’Athonita. Del resto, il digiuno aspro praticato da Gesù nel deserto può essere definito come un frutto della semplice temperanza o non piuttosto un esempio di dura disciplina ascetica? – nota del curatore del sito]. A volte i Padri chiamano “custodia del corpo” questa disposizione virtuosa che si caratterizza tuttavia anche come “custodia dell’anima” poiché i desideri del corpo sono necessariamente legati a quelli dell’anima e spesso procedono pure da questa. Infatti la temperanza, intesa in senso ampio, concerne tutte le forme dei desideri e dei piaceri passionali. I desideri passionali sono di fatto quelli che ci attaccano a noi stessi e alle cose di questo mondo distogliendoci da Dio. L’attivazione della temperanza non significa, dunque, l’eliminazione di ogni forma di desiderio; la rinuncia all’uso della facoltà desiderante: si tratta d’eliminare i soli desideri passionali, di rinunciare ad ogni uso contro natura della facoltà desiderante. L’ astensione dal piacere realizzato dalla temperanza non significa neppure la rinuncia ad ogni gioia, ma l’astensione dal genere di piacere legato a questo tipo di desideri. “Il rifiuto opposto al corpo” per il quale san Basilio definisce la temperanza, non è il rifiuto del corpo (sotto la forma della sua ignoranza o del suo disprezzo, ad esempio) ma il rifiuto d’attaccarsi con passione a questo e a quanto questo brama. Come ricorda san Gregorio Palamas, commentando san Paolo (Rm 7, 24): “il corpo non è una realtà malvagia, l’Apostolo mostra che non accusa la carne; ma il desiderio soppravvenuto […] a causa della caduta”. Il desiderio passionale è tale quando tende, attraverso il suo oggetto, al piacere sensibile invece di tendere ai beni spirituali. Gli oggetti non sono mai malvagi in se stessi; ciò che è suscettibile d’esserlo è il fine perseguito dall’uomo attraverso loro o l’uso ch’egli ne fa. Ecco perché, come dice san Giovanni Cassiano, più che astenersi dalle cose in se stesse si tratta di trattenere, verso loro, il movimento della passione che ci conduce al piacere sensibile. Dunque il principio della temperanza è, come dice san Gregorio di Nissa, quello di non avere come scopo il piacere utilizzando le cose. La temperanza distacca il desiderio dal piacere sensibile, l’impedisce d’essere desiderio di piacere e, generalmente, la libera da tutti i suoi investimenti patologici.
La temperanza può pure realizzare il suo fine che consiste nel dominare il desiderio, prenderne possesso, sottometterlo alla ragione, regolarlo e comandarlo. Ecco perché il termine greco che designa la temperanza, egkrateia, si traduce anche con “dominio di sé”. Se la temperanza libera il desiderio dalla sua alienazione alla carne, ponendo fine al suo uso passionale, è per ridonargli la sua normale finalità, conforme alla sua natura o, detto altrimenti è per riorientarlo e canalizzarlo definitivamente verso Dio e il godimento dei Beni spirituali assai superiori in qualità e in intensità a quelli del piacere sensibile. La temperanza sarebbe vana se non permettesse al desiderio dell’uomo di ritrovare Dio. Così, Clemente d’Alessandria precisa: “La temperanza non è virtuosa fintanto che non è ispirata dall’amore di Dio”, “noi abbracciamo la temperanza per amore del Signore”. San Basilio di Cesarea sottolinea, nello stesso senso, che se la temperanza è, secondo la sua già citata definizione, “il rifiuto opposto al corpo”, essa è corrispondentemente “l’adesione data a Dio”.

6. Il corpo nella preghiera

Una delle principali attività del cristiano dall’inizio alla fine del suo cammino spirituale, dev’essere la preghiera attraverso la quale chiede la grazia di Dio, si apre ad essa e rende grazie a Dio per tutti i suoi benefici. E’ attraverso la preghiera che l’uomo si unisce a Dio ed è nella preghiera che i mistici fanno le più profonde esperienze di questa unione. Il corpo è chiamato a partecipare alla preghiera in diverse forme e livelli. Negli scritti spirituali ortodossi è frequente incontrare l’espressione “preghiera del corpo”, che definisce dei gesti e delle attitudini di preghiera che il corpo manifesta. È ben noto il segno della croce come ugualmente, il tenersi in ginocchio. Nelle chiese ortodosse si possono vedere dei fedeli che si segnano frequentemente (spesso tre volte di seguito, il che, evidentemente, simboleggia la Trinità), ma anche in certe occasioni, nello stesso tempo in cui si segnano, alcuni fanno delle prosternazioni (dette “piccole metanie”, che consistono nell’inclinare e in seguito nel raddrizzare la testa e il tronco), mantenere la testa o il loro corpo inclinato per qualche istante, o fare delle grandi prosternazioni (dette “grandi metanie” che consistono nell’inginocchiarsi e, con le mani poste a terra, toccare il suolo con la fronte). Ma bisogna pure ricordare che nella Chiesa ortodossa il fatto di stare in piedi (le chiese sono normalmente sprovviste di sedie o di banchi per sedersi) ha un valore di preghiera in quanto simbolizza il corpo risuscitato. Questi gesti ed atteggiamenti sono adoperati anche dai fedeli quando pregano in casa e si può notare che la regola giornaliera, nei monasteri ortodossi, prescrive un certo numero di grandi metanie (nell’ordine di diverse centinaia). Tutto ciò testimonia che il corpo partecipa alla preghiera concordemente con l’anima, secondo il modo che gli è proprio e in funzione della sua specifica natura. Ma si può aggiungere che generalmente nella preghiera il corpo presta all’anima le sue forze, adotta le attitudini che convengono a quest’attività (che possono anche consistere nel tenersi immobili nei momenti di grande concentrazione), esercita le sue differenti facoltà o, al contrario, le inibisce (ad esempio chiudendo i suoi sensi alle impressioni esterne, in vista di favorirla). Così, la preghiera pare essere bene, secondo l’espressione di san Gregorio Palamas, una delle ” “attività comuni all’anima e al corpo”. Questo è particolarmente vero nei riguardi di quella preghiera molto diffusa nell’Oriente cristiano (e che i “Racconti di un pellegrino russo” hanno fatto largamente conoscere in Occidente), comunemente detta preghiera di Gesù o preghiera del cuore. Essa si caratterizza essenzialmente nella ripetizione incessante d’una corta frase (la frase tradizionale è: “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore!”). Questa ripetizione s’accompagna ad un metodo psico-fisico che è fondato su una plurisecolare esperienza (alcuni Padri la fanno risalire agli Apostoli), ma che gli spirituali detti correntemente esicasti (XIII-XIV sec.) ne hanno definito la forma con un’accurata precisione. Tale metodo persegue tre principali fini:
– in primo luogo, fa partecipare il corpo alla preghiera e gli permette di ricevere con l’anima i benefici;
– in secondo luogo, favorisce la continuità della preghiera e permette al fedele di rispondere meglio alla raccomandazione di Cristo e di san Paolo di “pregare incessantemente” (Lc 21, 36; 1Tess 5,17);
– in terzo luogo, favorisce la concentrazione, il raccoglimento e 1’attenzione.
Raccogliere lo spirito è, in altri termini, secondo la spiritualità esicasta, far tornare lo spirito nel cuore.
Per comprendere il significato di ciò, bisogna sapere che il termine “cuore” , nel linguaggio spirituale dell’Oriente cristiano, designa due realtà: una realtà spirituale e una realtà fisica. Conformemente al principale senso che il Nuovo Testamento gli conferisce, il cuore designa, da una parte, l’uomo interiore, l’insieme delle facoltà dell’anima e, più precisamente la loro radice. È il centro ontologico dell’uomo, la sua stessa interiorità. D’altra parte, il cuore designa, secondo la sua comune accezione, l’organo corporeo. 
Ora i Padri esicasti hanno constatato per esperienza che, tra il cuore così inteso e il cuore fisico, centro del corpo e principio della sua vita, esiste una corrispondenza analogica, in virtù dell’unità dell’anima e del corpo nel composto umano, una connessione che fa in modo che il primo abbia la sua sede nel secondo e che quanto si attribuisca ad uno si attribuisca all’altro, benché il cuore spirituale sia per natura indipendente dal cuore fisico. Lo stesso spirito è uno degli organi del cuore spirituale, il più importante, sebbene sia chiamato a volte cuore per metonimia. Benché sia per natura incorporeo e indipendente dal corpo, egli stesso ha la sua sede nel cuore fisico.Tuttavia, quasi costantemente nell’uomo decaduto, lo spirito è separato dal cuore e si espande e si disperde in pensieri al di fuori di quest’ultimo e, con ciò, al di fuori di se stesso. Non vi è in questo alcuna contraddizione poiché se lo spirito ha per natura la sua sede nel cuore, se ne allontana ordinariamente attraverso le due forme di attività (o di energia) che Dionigi l’Areopagita chiama “movimento in linea diritta”, e che corrisponde all’esercizio della ragione il cui organo è il cervello. Invece, attraverso la seconda sua attività, che Dionigi definisce “circolare”, e che è “la più appropriata e la migliore”, non si espande all’esterno, ma entra in se stesso, ritrova se stesso e rimane unito al cuore, ed è così custodito al riparo da ogni deviazione. È a questa seconda attività dello spirito che, secondo la tradizione esicasta, deve corrispondere la preghiera. Per potervisi consacrare esclusivamente, bisogna che cessi la prima. Detto diversamente, bisogna riunire lo spirito esteriormente disperso e riportarlo all’interno, o detto in un altro modo ancora, fare rientrare lo spirito nel cuore e mantenervelo. È facendo leva sulla relazione che unisce, come abbiamo detto, il cuore fisico al cuore spirituale, che i Padri esicasti preconizzano il metodo psico-fisico, il quale deve permettere, a colui che lo pratica, di giungere più facilmente a “circoscrivere l’incorporeo nella dimora corporale”, come dice san Giovanni Climaco. Oltre a favorire la concentrazione, la vigilanza e l’attenzione, tale metodo permette di stabilire la continuità della preghiera (perfino nel sonno) legandola al ritmo espiratorio e facendola divenire, così, come una respirazione dell’anima. Tale metodo è stato a volte comparato a uno “yoga cristiano” per l’importanza che dona al corpo, per il suo carattere assai elaborato e per alcuni suoi effetti sullo psichismo a sul corpo. Tuttavia nello yoga il metodo è una pura tecnica che, come qualsiasi tecnica, raggiunge necessariamente i risultati che si prefigge; tale tecnica, d’altronde, costituisce l’essenziale dello yoga. Invece nella preghiera esicasta, il metodo psico-fisico ha solo un ruolo coadiuvante. In questo contesto nessun metodo verrebbe considerato come una tecnica suscettibile di produrre per se stessa degli effetti spirituali, i quali non possono che essere frutto della grazia divina. Per ricevere tale grazia, quello che innanzi tutto importa è la fede, il fervore di tutte le disposizioni virtuose manifestate nella preghiera dall’uomo verso Dio. La “preghiera di Gesù” o “preghiera del cuore” non assume il suo senso e il suo valore se non legata strettamente all’insieme della vita spirituale. Deve essere accompagnata con attenzione e vigilanza ma anche con penitenza, umiltà e amore di Dio ai quali i Padri riconoscono un ruolo essenziale e indispensabile. Allo stesso tempo, essa esige che sia condotto il combattimento contro lepassioni fino all’impassibilità e che siano correlativamente poste in attività tutte le altre virtù cristiane. Detto diversamente, essa è indissociabile dall’attiva pratica di tutti i comandamenti divini, ma anche dalla vita liturgica e sacramentale in seno alla Chiesa. Resta vero che il metodo da noi evocato, ricollocato nel suo contesto e nei suoi limiti, dona pienamente al corpo il posto che deve essere suo nella vita spirituale. Offre, inoltre, la possibilità allo spirito e al corpo, dissociati dal peccato e dalle sue conseguenze, di ritrovare la loro profonda unità spirituale in sommo grado. Soprattutto, il metodo dona all’uomo la sua finalità: la possibilità di lodare Dio e d’essere unito a Lui con tutto il proprio essere realizzando così, nella preghiera, il primo comandamento di Cristo: “Tu amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutto il tuo spirito e con tutta la tua forza!”(Mc 12, 30; Lc 10,27).

7. La trasfigurazione dei sensi nella vita liturgica

Ho precedentemente evocato la partecipazione attiva del corpo alla preghiera liturgica attraverso i suoi atteggiamenti o i suoi movimenti. Ma si potrebbe anche evocare una partecipazione “passiva” del corpo alla vita liturgica, nel particolare quadro della Chiesa ortodossa dove il fasto delle celebrazioni, sovente mal compreso da coloro che non ne vivono il senso, gioca un importante ruolo spirituale. La bellezza dell’architettura e della “decorazione” delle chiese i cui muri sono ricoperti di affreschi e d’icone, il carattere solenne dei servizi liturgici, la ricchezza delle vestì sacre dei celebranti, la magnificenza dei canti, l’incenso, le luci delle lanterne e delle candele, ecc. , hanno un quadruplice significato. 
1) Si tratta di celebrare Dio con mezzi degni – nella misura in cui si riesce – celebrandone la grandezza e la gloria.
2) Per gli uomini si tratta di offrire a Dio quanto hanno di più bello e prezioso, come i re magi che offrirono a Cristo oro, incenso e mirra.
3) Si tratta di simbolizzare il Regno dei Cieli. San Germano di Costantinopoli, ad esempio, diceva: “La chiesa è il cielo sulla terra, dove abita e agisce Dio che è più alto del cielo”. E san Simeone di Tessalonica scriveva nello stesso senso: “La chiesa è immagine della Chiesa divina e rappresenta quanto vi è sulla terra, quanto vi è in cielo e quanto oltrepassa il cielo”.
4) Si tratta, infine, di far gustare ai fedeli, in una maniera simbolica, le ricchezze e la gloria del Regno dei Cieli, come pure la condizione di nuova esistenza in cui il corpo sarà trasfigurato con tutti i suoi sensi (bisognerebbe qui ricordare la dottrina cara ai Padri greci dei sensi spirituali).
Lo spazio della chiesa introduce già il corpo in uno spazio diverso dallo spazio ordinario, uno spazio trasfigurato e sacro. Il tempo liturgico introduce l’anima e il corpo dei fedeli in un’altra modalità temporale, prossima all’eternità. Tutto l’ambiente contribuisce a una trasfigurazione dei sensi:
– gli affreschi, le icone, la lu­ce delle lampade e delle candele trasfigurano gli occhi; 
– i canti trasfigurano le orecchie; 
– l’incenso trasfigura il naso;
– l’olio – con il quale i fedeli sono unti durante la liti dei Mattutini – la pelle …

8. Gli effetti della vita spirituale sui corpi

La vita spirituale – liturgica e privata – che permette al cristiano d’acquisire la grazia in tutto il suo essere, anima e corpo, ha per questo come per quella numerosi effetti positivi. Il corpo partecipa direttamente all’ordine, all’unificazione, alla rappacificazione che la grazia stabilisce nell’anima. Ciò si prova particolarmente nella preghiera e, specialmente, nella “preghiera del cuore”. Il cristiano, in quanto unito a Dio e avendo assimilato la grazia da Lui ricevuta, partecipa in una certa misura alle qualità attive di Dio che la Chiesa ortodossa denomina abitualmente con l’espressione “energie divine”. Quando l’anima partecipa alla pace divina e all’ordine della grazia, essa comunica tale pace e ordine alle funzioni del corpo; la bellezza divina si riflette nell’anima e si trasmette al corpo che a sua volta la irraggia. “Quando l’uomo è unito e mescolato interiormente con l’amore divino”, scrive san Giovanni Climaco “si vede risplendere sul suo corpo, come nella grazia di uno specchio, lo sfavillio e la serenità della sua anima, finché raggiunge Mosé poiché, dopo essere stato onorato della visione di Dio, tutto il suo viso diviene splendente di luce”. Colui che vive nella familiarità di Dio reintegra in parte lo stato paradisiaco; in questo mondo, gli diviene accessibile l’impassibilità e l’incorruttibilità e l’immortalità gli sono promessi conte realtà future. Le vite dei santi ortodossi ci mostrano in molti modi che i loro corpi, anch’essi penetrati dalle energie divine, non solo rivelano il loro destino trascendente rispetto all’ordinaria sorte della materia, ma sfuggono già in parte alle leggi della natura, come testimoniano diversi fenomeni “meravigliosi”. Queste straordinarie manifestazioni non hanno valore in sé, ma sono dei segni che l’altro mondo, quello del Regno, è una realtà della quale, coloro che ne sono degni, conoscono le primizie già qui non solo nella loro anima ma pure nei loro corpi.

9. Il corpo trasfigurato e divinizzato

L’irraggiamento dell’increata Luce divina manifestata da certi santi a causa della presenza in essi dello Spirito Santo, costituisce un’esperienza analoga a quella della Trasfigurazione del Signore sia per coloro che la provano sia per coloro ai quali è dato di osservarla: il santo manifesta nel suo corpo le energie divine ricevute per grazia e che il Cristo possiede per la sua stessa natura divina. Egli testimonia, così, la divinizzazione che, coloro che ne sono degni, conosceranno in pienezza dopo la Resurrezione, ma della quale ricevono già delle primizie come dono di Dio in misura del loro grado di perfezione spirituale. San Massimo il Confessore sottolinea energicamente che il corpo stesso è divinizzato con l’anima in una maniera a lui corrispondente. Egli dice: “l’uomo tutto intero divinizzato dalla grazia, rimanendo interamente uomo, anima e corpo, a causa della natura, diviene interamente dio, anima e corpo, a causa della grazia e del divino splendore – che gli confà interamente – della beata gloria al di sopra della quale non si può ricevere nulla di più sublime”.

10. L’icona, rivelazione del corpo trasfigurato

Nelle icone, la cui venerazione è parte integrante della vita spirituale dei fedeli ortodossi, i santi sono rappresentati in questa realtà divino-umana, quella di persone rimaste uomini nella loro natura, ma divenute dei per grazia. Il corpo del santo pare aver conservato tutta la sua realtà umana e, allo stesso tempo, essere entrato in una superiore modalità d’esistenza, di qualità divina. La sua staticità testimonia la sua entrata nell’eternità e nella stabilità del mondo superiore. La leggerezza del suo vestito, che sfugge alle leggi del peso, è segno che egli non è più sottomesso alle leggi della materia. Il suo viso ascetico lo mostra purificato da ogni passione, liberato da ogni pesantezza carnale, oramai esente da ogni disarmonia. Le virtù (amore, umiltà, compunzione, dolcezza, castità, temperanza…) traspaiono sul suo viso che sembra, a sua volta, distaccato dal mondo e attaccato a Dio in un’attitudine di preghièra e di contemplazione, rimanendo, contemporaneamente, completamente aperto e presente a colui che lo guarda e lo venera. Le energie divine paiono bagnare tutto il suo corpo e irraggiarsi su tutto ciò che lo circonda. Il santo rappresentato pare aver ben acquisito, per grazia, la somiglianza a Dio e manifestare pienamente la bellezza della Sua immagine secondo la quale è stato creato.

La trasparenza del corpo alle energie divine mostra che questo non è assolutamente più un ostacolo all’unione con Dio, ma ne è divenuto totalmente trasparente e pienamente partecipe alla vita di Dio, secondo il destino che Dio ha voluto per il corpo quand’è stato donato all’uomo nella creazione, destino che è stato rinviato a causa del peccato ma che il Verbo incarnato ha Lui stesso ristabilito ridonando a tutti la possibilità di compierlo.

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