“L’inconscio spirituale. Malattie psichiche e malattie spirituali” di Jean-Claude Larchet

Che relazione c’è tra malattie mentali e malattie spirituali? Qual è la differenza tra psicoterapeuta e padre spirituale? Cosa significa “inconscio spirituale”? La psicoanalisi freudiana o la psicologia analitica di Jung possono essere compatibili con l’antropologia cristiana? Queste sono solo alcune delle numerose domande a cui Jean-Claude Larchet, dottore in teologia e filosofia, esperto patrologo francese, risponde nel suo libro “L’inconscio spirituale. Malattie psichiche e malattie spirituali”, edito da San Paolo. Un volume di circa trecento pagine che riassume alcuni incontri pubblici svolti dall’autore – da lui riadattati per una trattazione omogenea – e che porta alla luce l’incredibile sapienza psicologica dei “Padri del Deserto”, ossia dei monaci della Chiesa Orientale vissuti tra il III ed il VI secolo dopo Cristo nelle prime comunità monastiche dell’area mediterranea. In particolare svetta la profonda riflessione di San Massimo il Confessore sui vizi e sulle virtù, sulle disposizioni ed inclinazioni umane, sul controllo delle tentazioni e dei pensieri. Le argomentazioni dei monaci non si rivelano affatto inferiori ai trattati della psicologia contemporanea e, semmai, paiono ben più complete e comprensive delle riduttive pratiche della psicoterapia odierna. Un modello di psicoterapia fondata sull’antropologia cattolica esiste e trova applicazione anche nel terzo millennio. “L’inconscio spirituale” è solo uno dei numerosi volumi scritti da Larchet sul contributo della mistica orientale alla teologia, alla filosofia, all’arte ed alla psicologia. Ricordiamo in proposito la trilogia dedicata alle malattie mentali e spirituali, il cui primo ed ultimo volume sono stati editi anche in italiano (Teologia della malattia, ed. Queriniana, 1993; e Terapia delle malattie spirituali, Un’introduzione alla tradizione ascetica della Chiesa ortodossa, ed. San Paolo, 2003), mentre rimane curiosamente non tradotto l’interessante secondo volume, dedicato proprio alla terapia delle malattie mentali (Thérapeutique des maladies mentalesL’expérience de l’Orient chrétien des premiers siècles, ed. Du Cerf, 1992). La trilogia costituisce un eventuale approfondimento per i lettori felicemente colpiti da “L’inconscio spirituale”.

Jean-Claude Larchet

Il libro presenta la rielaborazione di alcune conferenze dell’autore che mettono al centro la psicologia da una prospettiva antropologica cristiana, l’inconscio spirituale e il rapporto tra malattie spirituali e malattie psichiche. Il punto di partenza è l’approfondimento dei Padri Orientali della Chiesa, soprattutto San Massimo il Confessore. Scopo del libro è dimostrare come alcune malattie psichiche abbiano la loro fonte in certe malattie spirituali e come la guarigione delle prime dipenda, almeno in parte, da una terapeutica spirituale.
Larchet sottolinea come l’uomo sia costituito da tre piani, il piano corporale, il piano psichico e quello spirituale: quest’ultimo ha un significato relazionale, nel senso che indica “un rapporto, positivo o negativo, con Dio” [1]. La malattia spirituale è dunque “una turba del normale rapporto dell’uomo con Dio”, mentre le malattie psichiche “esprimono una disfunzione della vita psichica dell’uomo, disfunzione che implica una turba dei suoi rapporti con se stesso, con gli altri e con la realtà esterna”. “Ogni malattia spirituale genera una corrispondente turba psichica” e molte, ma non tutte, malattie corporali e psichiche possono nascere da malattie spirituali. È bene fare una precisazione: sostenere che le malattie spirituali hanno un ruolo nel generare difficoltà psichiche non significa dire che chi soffre di una malattia psichica sia più peccatore degli altri. Infatti “ogni persona sviluppa una patologia psichica relativa alla sua patologia spirituale. Ma nella maggior parte degli uomini, questa patologia psichica si mantiene in equilibrio, sì che non si manifesta. Le persone affette da malattie psichiche sono quelle che, a motivo di circostanze personali, familiari o sociali particolari, non sono riuscite a mantenere quell’equilibrio; in esse, questo o quell’elemento patologico, invece di venire compensato, equilibrato o soffocato dagli altri elementi patologici, è diventato predominante o in ogni caso sufficientemente forte da manifestarsi come patologico e diventare patogeno”. Inoltre, anche se “in un certo numero di casi, può certamente essere che la malattia psichica sia legata a colpe personali, e chi ne soffre possa esserne direttamente responsabile”, “in molti altri casi, il malato è una vittima, il più delle volte del suo ambiente e delle sue relazioni familiari”. 

Nel secondo capitolo, dedicato ai principi dell’antropologia cristiana, si sottolinea come l’uomo sia ad immagine e somiglianza di Dio: “mentre l’immagine è data fin dall’inizio all’uomo, è cioè costitutiva della sua natura, la somiglianza, invece, l’uomo deve conquistarla personalmente: la somiglianza proviene dalle virtù, che sono delle disposizioni abituali, o stati (héxeis, habitus) spirituali, che fanno aderire l’uomo a Dio e lo rendono simile a Lui”. L’immagine, cioè le facoltà superiori dell’uomo, è ciò che permette all’uomo di realizzare la somiglianza: “nell’uomo tutte le facoltà sono fatte perché, tramite esse, egli possa orientarsi verso Dio”. C’è dunque un lavoro da fare su di sé, un cammino, necessario a far crescere in sé le virtù già presenti in germe e pervenire così alla somiglianza con Dio. Quando invece le facoltà sono usate in modo anormale, si formano le passioni: i Padri dicono che “le passioni consistono in un uso malvagio (paràchrèsis), perverso o contro natura (parà physin) delle varie facoltà dell’uomo”. 

Il terzo e quarto capitolo sono dedicati al “problema della compatibilità dei fondamenti antropologici” cristiani con la psicoanalisi freudiana e junghiana, ossia le analogie e le differenze da un punto di vista della concezione dell’uomo. I punti di comunanza tra Freud ed il cristianesimo sono pochi: 
•  il concetto di narcisismo è assimilabile al concetto di philautìa (amore egoistico di sé)
 c’è analogia tra i concetti di pulsione di vita e di morte e quelli di potenza desiderante ed irascibile;
 il ruolo rapporto dell’uomo con il piacere e con il dolore svolge un ruolo fondamentale tanto nei Padri, che lo ritengono alla base delle passioni, quanto in Freud
entrambi sottolineano il dominio delle proprie pulsioni: l’Io sull’Es nella concezione freudiana, lo spirito e la ragione – virtù cardinale della temperanza, nella concezione dei Padri della Chiesa.
Le differenze tra le due posizioni sono più significative. “Ciò che radicalmente distingue l’antropologia freudiana da quella cristiana è che questa concepisce il modo di esistenza dell’essere umano in rapporto a Dio, mentre quella lo concepisce indipendentemente da Dio, perfino, anzi, in qualche misura, contro Dio – nella misura precisamente in cui la relazione dell’uomo con Dio è, secondo Freud, patologica”. “Fondata su di una professione di fede ateistica, l’antropologia freudiana è un’antropologia materialistica. E’ caratterizzata in primo luogo dalla concezione che l’uomo è essenzialmente un animale. La vita psichica dell’uomo è fondamentalmente costituita da un gioco di forze biologiche”. Per Freud è il raggiungimento del piacere, inteso come desiderio di sessualità (libido) la molla di tutte le attività umane, ed è questo principio che costituisce la finalità della vita: “Freud insomma ritiene che la felicità è la soddisfazione delle pulsioni, ma siccome una loro soddisfazione illimitata è impossibile, l’uomo deve contentarsi d’una felicità relativa”. Per il cristiano invece il piacere è il “marchio della natura decaduta” e “chiude l’uomo nei confini della sua natura decaduta e con l’attrazione che ispira, genera tutte le malattie spirituali e tutti i loro effetti patogeni sulla vita psichica. La ricerca della felicità nel piacere è una delle più potenti illusioni della natura decaduta”
Il divario tra l’antropologia cristiana e quella junghiana è più sottile ed al contempo di difficile individuazione. Di primo acchito i punti di convergenza tra le due posizioni sono notevoli: “la salute e le malattie psichiche dell’uomo sono in relazione con il senso che egli dà al suo essere”; è l’assenza di religione la fonte, nella società contemporanea, delle numerose turbe mentali; la libido è solo uno dei tanti fattori della vita psichica; l’uomo non è condizionato dal solo passato ma nell’hic et nunc egli è libero di cambiare; l’io cosciente è solo una parte di un Io più grande che deve essere scoperto e che realizza l’uomo totale. I punti di divergenza vengono organizzati in categorie. Con l’espressione “il relativismo religioso di Jung” l’autore esprime la posizione equidistante che Jung nutre nei confronti di ogni religione: egli nega la possibilità che il cristianesimo sia la vera religione (Larchet cita in proposito la seguente frase di Jung: “non posso capire perché una religione dovrebbe possedere la verità, unica e perfetta” [2] ); per Jung, infatti, che si richiama spesso alla teoria kantiana della conoscenza, l’uomo ha accesso non alla realtà in sé, ma solo ai fenomeni come ci appaiono. Nel quadro della teoria di Jung all’uomo non è possibile nessuna relazione personale e concreta con un Dio che abbia un’identità. Questo relativismo ben si evidenzia anche nello “psicologismo di Jung”, ossia nell’idea secondo cui “Dio è una funzione psicologica dell’uomo”: Dio sarebbe, per Jung, un fenomeno sì reale, ma in primo luogo soggettivo, ossia relativo alla psiche umana, proveniente da essa. Anche la “teologia di Jung” è deviante rispetto a quella cattolica, così come “l’antropologia junghiana”: il Sé è la totalità dell’uomo, “che comprende l’io cosciente, l’inconscio personale e l’inconscio collettivo”, ossia l’ombra. Per quanto riguarda “l’etica junghiana” essa è ricca di relativismo: “la psicologia non sa che cosa sono il bene e il male in sé”, il bene e il male non sono che delle maniere di vedere dell’uomo”. Questi presupposti portano a delle “conseguenze sulla psicoterapia”: la terapia, per Jung, ha come base la riconciliazione, ossia la riappacificazione tra gli elementi consci ed inconsci che sono in conflitto. “Per Jung come per Freud, la guarigione sta nel restaurare un relativo equilibrio tra forze in conflitto, ma equilibrio in cui la qualità etica o spirituale delle forze non ha, in ultima analisi, importanza alcuna”.

Nel quinto, sesto e settimo capitolo è data una diversa concezione dell’inconscio: l’inconscio spirituale. “Lo spirituale si può definire come ciò che in noi è costitutivo d’una relazione con Dio”. Questa relazione può essere: positiva o negativa (le passioni ci portano lontano da Dio), soggettiva (ossia il nostro orientamento cosciente e volontario, dipende dalla persona) ed oggettiva (col Battesimo “ci si innesta oggettivamente sul corpo del Cristo”, dipende dalla natura della persona), cosciente ed inconscia. A livello inconscio, tale relazione positiva o negativa dell’uomo con Dio determina due distinte dimensioni: la dimensione positiva, che genera l’inconscio teòfilo, “costituita da tutto ciò che nell’uomo lo mette in relazione, l’unisce e l’orienta a Dio senza che egli ne sia cosciente” e la dimensione negativa, o inconscio deìfugo, ovvero “tutto ciò che stacca, separa, allontana l’uomo da Dio e l’orienta in un senso opposto senza che l’uomo ne sia cosciente”. 
“Fra tutte le facoltà dell’uomo, dinamicamente orientate verso Dio, al primo posto c’è l’intelletto (nous)”: l’intelletto è proteso a cercare Dio. Al secondo posto c’è il desiderio, l’uomo ha un “desiderio naturale di Dio”. Al terzo la potenza irascibile: “noi abbiamo per natura la capacità di ragionare per cercare Dio, usiamo la facoltà desiderante (epithymia) per desiderare Lui solo, mentre la potenza irascibile (thymos) ci è data perché lottiamo per Lui soltanto”. Al quarto posto la libertà [3]. A seconda che uno segua – con la disposizione della sua volontà e scelta del suo libero arbitrio – il moto della sua natura verso il suo fine – logos – (vivendo secondo virtù) oppure se ne discosti e lo contraddica (vivento nel peccato e nelle passioni), costui conduce un modo di esistenza “secondo natura” oppure “contro natura” e fa l’esperienza di “benessere” oppure di “malessere”. Nell’uomo che vive nel peccato e nelle passioni, il libero arbitrio della persona di continuo contraddice e reprime la volontà della sua natura. Questa non può imporsi, giacché dipende dal libero arbitrio della persona che la volontà della natura possa o non possa esprimersi o compiersi. L’uomo è a immagine e somiglianza di Dio. L’immagine fa parte della costituzione naturale dell’uomo e gli è data dal Creatore fin dagli inizi, senza presupporre intervento alcuno da parte dell’uomo (il logos), la somiglianza esige, per esser realizzata, la partecipazione personale dell’uomo (il tropos) e la si ottiene seguendo le virtù e chiedendo la grazia. “In conseguenza del peccato originale l’intelletto (nous) dell’uomo si è velato e oscurato […] e fino a quando non si sarà purificato dei suoi peccati, liberato delle sue passioni e non sarà stato illuminato dalla grazia dello Spirito, l’uomo decaduto si ritrova nell’incapacità di conoscersi in modo adeguato e continua a mostrarsi incosciente anzitutto della sua vera natura. Per inconscio deìfugo invece si intende la non consapevolezza delle proprie passioni: “sono molti quelli incapaci d’intuire le loro passioni. E siccome non le avvertono neppure si danno da fare per guarirne”. Le passioni non sono prodotte dalle circostanze esterne, semmai gli avvenimenti esterni si limitano ad offrir loro l’occasione di rivelarsi. L’inconscio teofilo non è patogeno in sé, è patogeno in quanto inconscio, nella misura in cui l’uomo non prende atto del suo contenuto. L’inconscio deìfugo è invece patologico e patogeno in sé e per sé, in ragione dei suoi contenuti e dei suoi effetti.

Nell’ottavo capitolo si parla della terapeutica delle malattie spirituali. La terapeutica di questa o quella malattia spirituale presuppone anzitutto che chi ne è colpito ne prenda coscienza: “la terapeutica delle malattie spirituali comincia dunque ad abbozzarsi già con la pura e semplice descrizione delle malattie, in quanto essa permette all’uomo di scoprire a che punto è, di conoscere e capire i moti della sua anima, di scoprirne il significato profondo e così già prendere distanza dalla malattia di cui è malato, di non venire più ciecamente determinato da meccanismi che ignora, che lo turbano e lo fanno soffrire”. “In secondo luogo, la presa di coscienza delle malattie spirituali permetterà di prendere coscienza anche delle malattie psichiche che da esser derivano o sono a esse collegate”. Il ruolo del terapeuta è quindi di rivelare all’uomo il Nome di Dio verso il quale egli tende in forza della sua natura profonda, ma dal quale la sua natura decaduta l’allontana. Non deve soltanto aiutare la persona a prendere coscienza del contenuto dell’inconscio deifugo e dell’inconscio teofilo. Il terapeuta deve anche aiutare il malato a dominare ed orientare quel contenuto. Siccome la malattia sostanzialmente consiste nell’uso pervertito delle varie facoltà dell’uomo, la guarigione consisterà nel raddrizzamento o conversione di quelle medesime facoltà, raddrizzamento che faccia ritrovare all’uomo la loro funzione naturale e normale, in linea, cioè con Dio.

Nel nono capitolo è evidenziato il ruolo terapeutico svolto dalla confessione e dalla manifestazione dei pensieri, o direzione spirituale. Secondo Larchet esse offrono possibilità più ampie delle psicoterapie classiche. La differenza più importante sembra essere il fatto che le prime due vertono sui peccati, peccati che sono in relazione a comandamenti divini, mentre per la maggior parte delle psicoterapie “il peccato e la colpa non hanno alcun fondamento oggettivo”. Queste ultime “non tendono che alla riduzione del senso di colpa, checché ne sia la sua natura, spesso negando la realtà stessa della colpa o del peccato”. Il padre spirituale è molto più direttivo di uno psicoanalista; infatti, “a differenza dello psicoanalista, che non cerca di edificare il malato né di proporgli degli ideali, il padre spirituale gli indica delle norme rispetto alle quali egli deve prendere posizione”. Inoltre, la grande forza del terapeuta spirituale è quella di porsi su un piano soprannaturale, “facendo così intervenire la grazia divina”.

Nel decimo capitolo, sono presentate le principali radici spirituali delle malattie psichiche:

falso senso di colpa: un eccessivo e sproporzionato sentimento di colpa, presente di frequente nella depressione, che “si accompagna spesso a un rimorso che mina la vita interiore di una persona e ad un forte sentimento di svalutazione di sé”. “Questa terapeutica deve aiutare il malato a recuperare un senso esatto della colpa e del peccato, proporzionato al suo reale stato”;

falso timore e falsa inquietudine: “una ripulsa che l’uomo prova dinanzi a tutto ciò che può corrompere e distruggere il suo essere” decaduto. Esso è un timore-passione, che rivela un attaccamento ai beni di questo mondo e al loro godimento sensibile, al contrario del timore normale, che è invece da intendersi in una duplice funzione, come “forza che fa attaccare l’uomo al suo stesso essere e gli fa temere di perdersi, anima e corpo” e come “timore di venire separati da Dio”. Il timore-passione è alla base delle fobie e dell’angoscia. Questa terapeutica passa attraverso l’aggiustamento della gerarchia dei valori: “l’uomo non può essere guarito se non distaccandosi da questo mondo, se non rimettendo tutta la sua ansia nelle mani di Dio, nella ferma speranza che, nella Sua Provvidenza, Egli provvederà a tutti i suoi bisogni”;

assolutizzazione del relativo: “tutte le malattie psichiche spingono all’estremo questo processo di assolutizzazione del relativo”. Anche qui, la terapeutica “passa attraverso un ripristino della gerarchia di valori”: “Dio deve tornare ad essere il centro assoluto di riferimento”;

pseudo-rituali: “il ritualismo ha come base la religiosità inconscia dell’uomo”. Molti rituali risultano dunque essere “deviazioni e deformazioni di rituali penitenziali autentici, di cui hanno in qualche modo preso il posto”. I rituali sono mezzi per scongiurare l’angoscia provocata da un forte senso di colpa: si deve dunque scoprire, durante il lavoro terapeutico, quale sia il peccato o pseudo-peccato all’origine di quel sentimento di colpa e successivamente, convertire il rituale “da pseudo-rituale patologico a rituale autentico e sano”;

aggressività perversa: “i Padri constatano che essa nasce nell’uomo quando è afflitto perché non può ottenere un piacere che cerca, ma anche e principalmente quando si trova in una situazione che lo priva d’un piacere di cui godeva. L’aggressività si rivolge allora contro chi è o sembra la causa della sua frustrazione”. E “siccome il piacere è legato al desiderio, è il desiderio dei beni sensibili e l’attaccamento ad essi ciò che secondo i Padri costituisce il fondamento primario dell’aggressività patologica”. “Il distacco dal proprio io decaduto e la conquista dell’umiltà appaiono quindi delle terapeutiche spirituali fondamentali dell’aggressività patologica”;

perversi orientamenti del desiderio: “la facoltà desiderante venne posta [nell’uomo] perché potesse desiderare Dio, tendere a Lui ed elevarsi fino a Lui e unirsi a Lui. Con il peccato l’uomo deviò da questo compito. Cessando così di desiderare e amare Dio, l’uomo cominciò ad amare di amore carnale se stesso e la realtà sensibile. Il fatto è che, se orienta il suo desiderio verso un certo campo, automaticamente l’uomo lo distoglie dall’altro. Così che, quanto più desidera ed ama gli oggetti sensibili, tanto meno desidera ed ama Dio. Ed è così che l’uomo si fa delle realtà sensibili una moltitudine di falsi dèi, una massa di idoli”. “La tristezza che l’uomo prova viene dal fatto che l’oggetto del suo desiderio ed il piacere che ne ottiene non sono commisurati alla natura della facoltà desiderante e alla gioia cui essa è destinata. Continuando a desiderare l’infinito e l’assoluto – dato che per la caduta la sua facoltà desiderante non ha cambiato natura ma soltanto orientamento – inevitabilmente è destinato all’insoddisfazione. Nessuna realtà di questo mondo, necessariamente finita, è all’altezza di corrispondere al desiderio d’infinito che c’è il lui”. La terapeutica spirituale deve “aiutare il malato a prendere coscienza della relatività del suo desiderio e del piacere cui egli si attacca”;

sopravvalutazione dell’io: spesso presente nella nevrosi isterica, nella psicosi paranoica e nella schizofrenia, “alla base della sopravvalutazione dell’io troviamo tre malattie spirituali: l’amore egoistico di sé, la vanagloria, l’orgoglio”. La terapeutica deve portare al raggiungimento dell’umiltà: essa “costituisce il principale rimedio per la vanagloria e l’orgoglio”. “In questo lavoro, l’uomo sarà aiutato dalla meditazione sulla vanità e il nulla che sono le cose su cui, nella sua passione, egli fonda la propria superiorità”;

svalutazione patologica dell’io: “come San Massimo il Confessore ha sottolineato, l’amore egoistico di sé deriva dall’ignoranza di Dio e dall’ignoranza di sé. Sarà dunque recuperando la conoscenza di ciò che egli è veramente [cioè una persona creata ad immagine di Dio] che l’uomo può recuperare una giusta valutazione di sé”;

relazione patologica con il corpo: “è attraverso la presa di coscienza che il corpo è una dimensione della persona [che] deve essere oggetto di quell’amore spirituale autentico che la persona deve a se stessa in tutta la propria integralità, che l’uomo può guarire dalle sue relazioni di attaccamento al proprio corpo”; 

perturbazioni nella relazione con gli altri: esse hanno radice nella cattiva immagine che la persona ha di sé e dell’altro e, soprattutto, dipendono dalla distorta percezione delle relazioni causata dalle passioni. In particolare è sottolineato il ruolo della lussuria, che “è spesso il desiderio e il godimento di una raffigurazione immaginaria dell’altro. Questi non esiste come persona o prossimo, ma puramente come oggetto fantasmatico”. La lussuria riduce la persona. La terapeutica della lussuria consiste “in una conversione del desiderio, di tal fatta che l’amore spirituale prenda il posto dell’amore carnale”;

tristezza e accidia (o noia): spesso alla base della depressione, “la tristezza è spesso provocata dalla perdita di un bene sensibile” o “dal’invidia non soddisfatta per qualche bene materiale, intellettuale, morale o spirituale posseduto da un altro”. La tristezza “può anche derivare da una insoddisfazione generica nei riguardi dell’intera esistenza”. “In tutti questi casi, tale passione rivela un attaccamento a sé”. L’accidia, al contrario non è motivata da niente di preciso e il principale effetto patologico “è un oscuramento generale dell’anima”: i Padri constatano che l’accidia è “un lasciarsi andare dello spirito”. La terapeutica spirituale deve essere multiforme e globale; ruolo importantissimo viene dato alla preghiera, “perché l’uomo non può venire totalmente liberato da questa passione se non dalla grazia di Dio”;

falsa rappresentazione della realtà: all’origine di ogni malattia psichica ed in particolare dei deliri. La terapeutica dovrà aiutare “a recuperare una corretta conoscenza della realtà, ricentrando in Dio la sua rappresentazione del mondo”;

mancanza d’amore e pseudo-amore: nel primo caso, una persona non ha ricevuto amore, nel secondo si ha ricevuto un amore “opprimente, soffocante, perché non rispetta la libertà della persona cui si indirizza”: in entrambi i casi la terapeutica spirituale deve aiutare il malato a “riscoprire quell’amore che gli manca”, grazie alla certezza che “l’amore di Dio è capace di colmare tutte le deficienze affettive dell’uomo, comprese le più antiche e profonde”.

Concludendo, Larchet invita a non confondere la terapeutica spirituale con la psicoterapia. Infatti “questi due tipi di intervento non hanno il medesimo oggetto né si propongono il medesimo fine: la terapeutica spirituale vuole curare e guarire le malattie spirituali; le psicoterapie vogliono curare e guarire le malattie psichiche”. L’autore legittima il ricorso alla psicoterapia se i malati non sono cristiani o se sono tanto gravi da non avere controllo dei loro comportamenti. Psicoterapia che deve comunque sottostare a precise condizioni: per prima cosa, vanno escluse psicoterapie “che abbiano fondamenti antropologici ed etici incompatibili con l’antropologia e l’etica cristiane”; in secondo luogo, gli psicoterapeuti devono saper riconoscere “l’implicazione di fattori spirituali nell’origine di un gran numero di malattie psichiche” e, pur rispettando “in modo assoluto la libertà del malato”, non devono nascondere a quest’ultimo “la dimensione spirituale delle loro turbe”; infine, lo psicoterapeuta, con i malati cristiani, “può ispirarsi ai principi della terapeutica spirituale”, senza tuttavia “confondere il suo ruolo con quello del padre spirituale”.

 Note

[1] L’autore dice che nei Padri si trova la tricotomia corpo, anima, spirito. La parola spirito (in greco pneuma) poteva confondersi con lo Spirito (Santo) e quindi venne poi tradotta con nous che indica lo spirito, o intelletto, cioè l’intelligenza intuitiva dell’uomo. Siccome questa è anche la facoltà più alta dell’anima allora la tricotomia diventa dicotomia corpo, anima. (pag. 11; 93)
[2] “La vie symbolique” p.189
[3] L’autore introduce qui la differenza tra logos e tropos: “mentre il logos definisce la natura, le sue potenze (o facoltà) e le attività (od operazioni) delle potenze, il tropos definisce la maniera di esistere della natura e la maniera di esercizio o d’operazione delle sue facoltà. Mentre il logos è immutabile, il tropos varia secondo le persone. Il tropos dipende dalla disposizione della volontà, insieme alla scelta d’ognuno, disposizione e scelta che ognuno esprime in una certa maniera di essere o in un certo comportamento […]. Il logos definisce la norma di ciò che l’uomo è in base alla sua natura vera, cioè alla luce sia della sua costituzione essenziale sia del suo fine o compimento in linea con l’idea-volontà di Dio. Per San Massimo, è nel modo con cui gli uomini compiono le attività della loro natura che “vien fuori la differenza fra quelli che fanno e fra le cose che fanno, se (le fanno) in linea o contro la loro natura”, ed è appunto in base al tropos che “uno è giusto o ingiusto, è più o meno, è pro o contro, a seconda che più si allinei alla natura o se ne discosti” (pag. 104).

Fonte: http://psicologiacattolicesimo.blogspot.it/2012/02/linconscio-spirituale-jean-claude.html

Nel suo “L’inconscio spirituale. Malattie psichiche e malattie spirituali” il patrologo e teologo ortodosso Jean-Claude Larchet scrive: “Nel mondo cristiano diverse psicoterapie vennero adottate come metodi già bell’e fatti e completi, “pronti per l’uso” e tutte ebbero i loro sostenitori e i loro detrattori; ma poi non si fece mai nessuno sforzo – come sarebbe stato nella logica delle cose – per sviluppare una psicoterapia cristiana o come minimo una psicoterapia i cui fondamenti antropologici e le cui prassi terapeutiche si ponessero in maniera chiara e incontestabile, in linea di continuità con quelli del cristianesimo” (1). 

Tra le terapie adottate, spiccano la psicoanalisi di Freud e la psicologia analitica di Jungovvero, due psicoterapie i cui fondamenti antropologici (più che le “prassi terapeutiche”) sono incompatibili – come dimostra Larchet – con quelli del cristianesimoTanto i fondamenti antropologici della psicoanalisi, quanto quelli della psicologia analitica sono infatti materialistici; con la differenza che i primi lo sono apertamente, mentre i secondi lo sono velatamente (Jung parla di “anima” e di “archetipi”, ma al tempo stesso scrive: “L’uniformità universale dei cervelli determina la possibilità universale d’un modo di funzionare mentale analogo. Questo modo di funzionare è appunto la psiche collettiva”) (2). 

Quale proposta avanza Larchet? Quella di sviluppare una psicoterapia cristiana, derivandola dall’antropologia cristiana (dai “grandi principi dell’antropologia cristiana”) (3)  derivando questa, a sua volta, dalla teologia cristiana: ovvero, dalla Bibbia (4), dalla “più antica letteratura patristica” (5) , dalla “tradizione ascetica” (6) e “terapeutica dell’Oriente cristiano” (7). Propone dunque di procedere, non in modo scientifico e induttivo, come fa la moderna anima cosciente, bensì in modo dottrinario e deduttivo, come usava e usa ancora fare la vecchia anima razionale e affettiva. Un conto, infatti, è un’antropologia che discenda dalla teologia e per ciò stesso una conoscenza sorretta dalla fede, altro un’antropologia che scaturisca da un’attenta, profonda e meditata osservazione della realtà dell’essere umano e per ciò stesso una fede o una persuasione sorretta dalla conoscenza (dice il Cristo alla Samaritana: “Voi adorate quello che non conoscete; noi adoriamo quello che conosciamo” – Gv 4,22) (8). 

Certo, una psicoterapia cristiana deve essere compatibile con una psicologia cristiana, così come una psicologia cristiana deve essere a sua volta compatibile con un’antropologia cristiana; ma un’antropologia, per essere davvero cristiana, non può limitarsi a sostituire ai principi non cristiani quelli cristiani, bensì deve avere la forza e il coraggio di basarsi esclusivamente sull’osservazione e sul pensiero, prescindendo (galileianamente) da qualsiasi principio o presupposto, quantunque veritiero, saggio o “tradizionale”. (“Se il Divino è alla base del mondo, – osserva Scaligero – esso sarà ritrovato”) (9). Il che vuol dire, in breve, che un’antropologia è cristiana quando è davvero antropologia o antroposofia e non “zoologia” (come quella odierna, cosiddetta “scientifica”). Se l’antropologia di Larchet è ancilla della teologia, l’antropologia odierna è infatti ancilla delle scienze naturali: ossia delle scienze del non-umano o del sub-umano. Osserva in proposito Steiner: “Se un giorno l’antroposofia sarà giustamente compresa, apparirà chiaro che essa è bensì il più saldo, il più sicuro sostegno della vita religiosa, ma non è affatto essa stessa una religione e per conseguenza non potrà mai contraddire a nessuna religione come tale. Essa, per così dire, può essere lo strumento, il mezzo per spiegare e far comprendere la saggezza, la verità più profonda, i misteri più seri e più vitali delle diverse religioni” (10). 

Larchet distingue le “malattie spirituali”, vale a dire le “passioni”, sia dalle “malattie psichiche”, sia da quelle “corporali”. Tanto nettamente le distingue, da arrivare a mettere in guardia, vuoi dal rischio di ridurre lo psichico allo spirituale, come di frequente avviene nel “mondo ortodosso”, vuoi dal rischio di confondere fra loro psichico e spirituale, come di frequente avviene nel “mondo cattolico” (11). Che cosa ci sarebbe dunque da aspettarsi? E’ ovvio: che distinguesse pure lo “spirito” dall’ “anima”, considerando perciò l’uomo un essere costituito di spirito, anima e corpo. Ma non è così. Scrive infatti: “E’ vero, spesso si dice, nel quadro dell’antropologia cristiana, sulla scorta d’un passo della prima lettera di san Paolo ai Tessalonicesi (5,23), che l’essere umano è “tripartito”, composto com’è di tre elementi: il corpo, l’anima e lo spirito. Ed è vero che lo spirito (dai Padri greci chiamato per lo più noûs, che abitualmente ma impropriamente si traduce con “intelletto”) è la facoltà più alta dell’uomo, la prima ad entrare in relazione con Dio nella contemplazione e nella “visione di Dio”, la facoltà mediante la quale noi conosciamo, di norma, le realtà spirituali. Eppure, non possiamo dire che lo spirituale costituisca nell’uomo una sfera, un campo o un livello sovrapposto a quello corporale e a quello psichico. Per questo, un certo numero di Padri si ferma a una concezione bipartita dell’essere umano e dice che esso è composto di un’anima e d’un corpo e che lo spirito (o intelletto) non è che la facoltà più alta dell’anima o la sua “fine punta” ” (12). Ancorché lo spirituale sia “d’una natura completamente diversa da quella del corporale e dello psichico”, al punto che “bisogna ben guardarsi dal confonderlo con quest’ultimo”, non si può dunque “dire che lo spirituale costituisca nell’uomo una sfera, un campo o un livello sovrapposto a quello corporale e dello psichico”. E perché mai? Per quale ragione, ossia, si dovrebbe ridurre la “tricotomia”, che si osserva nella realtà, a una “dicotomia”? Chi lo impone? Larchet non lo dice. Noi sappiamo, però, ch’è stato il Concilio di Costantinopoli dell’869 d.C. a imporre (dogmaticamente) tale “dicotomia” (13). Ma che valore può allora avere un’antropologia costretta a barcamenarsi – come quella di Larchet – tra l’osservazione della realtà e l’osservanza dei dettami conciliari? Da un’antropologia che presuppone l’esistenza di una fede deve ovviamente discendere una prassi terapeutica che non si adatta a tutti. “Siccome la terapeutica spirituale – riconosce Larchet – suppone come sua condizione minima la fede e in più, l’attiva partecipazione del paziente alla curail paziente infatti deve condurre un modo di vita spirituale adeguato -, questo trattamento non è applicabile, immediatamente e de facto: a) ai malati non cristiani, b) ai malati con turbe psichiche tanto gravi da impedir loro il controllo dei propri comportamenti” (14)Ma quanti potrebbero oggi riscoprire, ritrovare e rinnovare la fede (ovvero, “la facoltà che ha l’Io di trascendere se stesso” o “un convincimento attivo e operante in grado di produrre degli effetti”) (15), se questa rappresentasse, non la condizione iniziale, bensì la conquista finale della scienza antropologica e della prassi psicoterapeutica? A due parroci che, dopo aver ascoltato una sua conferenza, gli mossero delle obiezioni, Steiner così rispose: “Io parlo per chi non viene più in chiesa da voi, ma che tuttavia vuol sapere qualcosa del Cristo, ed è un fatto oggettivo. Soggettivamente possiamo pur credere, voi o io, di parlare per tutti: questo non ha importanza, importa piuttosto che sappiamo far nostro il senso di imparare dai fatti come dobbiamo farlo” (16). Per quale ragione, dunque, abbandonare a se stessi tutti quegli individui (più o meno nevrotici) che hanno perso la fede (e, insieme a questa, il Cristo) e che non hanno certo speranza di riscoprirla, ritrovarla e rinnovarla con gli strumenti conoscitivi messi a loro disposizione dalla psicoanalisi di Freud e dalla psicologia analitica di Jung? Si usa dire – giustamente – che non bisogna porre limiti alla provvidenza: e perché porli allora alla carità? “La strada che porta a Dio – diceva Elizaveta Jur’evna – passa attraverso l’amore per l’uomo, non c’è altra via …” (17).

Le “malattie spirituali” in realtà non esistono. Può ammalarsi infatti l’anima (oltrechéovviamente, il corpo), ma non lo spirito: possono cioè ammalarsi il pensare, il sentire e il volere, ma non l’Io. Che cosa sono infatti le “passioni” (la “voracità, o gola”; la “lussuria”; l’ “attaccamento al denaro”; la “tristezza”; l’ “accidia”; la “collera, o ira”; il “timore”; la “vanagloria, o vanità”; l’ “orgoglio”) (18) se non appunto delle malattie dell’anima (del corpo astrale) che arrivano a coinvolgere o a trascinare lo spirito (l’Io)?

Larchet distingue non solo le “malattie spirituali” dalle “malattie psichiche”, ma anche, all’interno dell’”inconscio spirituale”, un inconscio “teòfilo” da un inconscio “deìfugo”. Il primo – spiega – rappresenta “la dimensione positiva dell’inconscio spirituale”, costituita in ogni uomo “dal lógos della sua natura” (19): vale a dire, da quell’insieme di facoltà “dinamicamente orientate verso Dio” (20); il secondo è invece quello dell’uomo che, “decaduto (a causa del peccato “ancestrale” od originale – nda), nella misura in cui non ha coscienza del suo stato di malattia, trascura di lasciarsi curare e pretende di non aver bisogno della guarigione che gli propongono” (21). Come si vede, Larchet vorrebbe prendere le distanze, sia dalla concezione dell’inconscio di Freud, sia da quella di Jung, ma finisce poi col mutuare il carattere ingenuamente realistico di entrambe. Come Freud era infatti convinto che la coscienza potesse indagare l’ “inconscio” alla stessa stregua di un qualsiasi altro ”oggetto” (Henri Ellemberger, ad esempio, parla della “scoperta dell’inconscio” come si parla della “scoperta dell’America”) (22), e come Jung era convinto che si potessero indagare allo stesso modo l’inconscio “personale” e quello “collettivo”, così Larchet è convinto di poter indagare in modo analogo l’inconscio “spirituale” e  all’interno di questo, l’inconscio “teòfilo” e quello “deìfugo”. Neanche lo sfiora dunque il sospetto che l’inconscio “spirituale” altro non sia, in realtà, che lo spirituale di cui siamo ordinariamente inconsci, e quindi lo spirituale che sta, non “davanti” alla nostra coscienza (come un qualsiasi altro pensato), bensì “dietro” la nostra coscienza (come un pensare). Chiunque conosca e comprenda La filosofia della libertà (23) sa infatti che siamo normalmente coscienti della spenta rappresentazione, ma non dell’attività (subcosciente) del giudicare e della realtà (incosciente) del concetto che la precedono e le consentono di prendere (in modo riflesso) forma (24). Il solo inconscio “spirituale” di cui si possa legittimamente parlare è pertanto rappresentato da quei gradi superiori di coscienza (25) dei quali non hanno avuto il benché minimo sentore non solo Freud e Jung, ma anche la “psicanalisi esistenziale” (di Igor Caruso, Wilfried Daim e Viktor Frankl) ricordata da Larchet (26).
Note:
01) J-C.Larchet: L’inconscio spirituale. Malattie psichiche e malattie spirituali – San Paolo,
Cinisello Balsamo (Mi) 2006, p. 6;
02) cit. in ibid., p. 80;
03) ibid., p. 19;
04) ibid., p. 19;
05) ibid., p. 8;
06) ibid., p. 23;
07) ibid., p. 7;
08) scrive Nikolaj Berdjajev: “Dostojevskij è tormentato dal mistero dello spirito umano. Preoccupa il suo pensiero l’antropologia, non la teologia. Non come pagano, non come uomo naturale risolve il problema di Dio, ma come cristiano, come uomo spirituale risolve il problema dell’uomo. In verità, il problema di Dio è un problema umano. Il problema dell’uomo è un problema divino, e, forse, il mistero divino meglio si rivela attraverso il mistero umano che con una ricerca di Dio attraverso la natura e fuori dell’uomo. Dostojevskij non è un teologo, ma più di Tolstòj è vicino al Dio vivente, Dio gli si rivela nel destino umano. Forse converrebbe essere meno teologi e più antropologi” (N.Berdjajev: La concezione di Dostojevskij – Einaudi, Torino 1977, pp. 25-26); 
09) M.Scaligero: Graal – Tilopa, Roma 1982, p. 12; scrive sempre Scaligero: “Il cercatore di questo tempo trova dinnanzi a sé una serie di “tradizioni”, eco della conoscenza propria ad un’umanità remota nel tempo e costituzionalmente diversa. Se, dedicandosi allo studio di quelle, riesce a comprendere che quanto egli giunge a far rivivere in sé di quei contenuti è attività interiore sua, moto ideativo nascente in lui, egli può rendersi conto come l’essenza della ricerca consista non tanto nell’oggetto di essa, quanto nell’atto meditativo, producentesi per il fatto che l’oggetto venga conosciuto. Ciò che importa è la forza di questo conoscere, non il conosciuto, o contenuto, che è pretesto alla sua manifestazione. Percepire tale forza è l’inizio della conoscenza liberatrice” (M.Scaligero: La Via della Volontà Solare – Tilopa, Roma 1986, p. 46);
10) R.Steiner: L’Apocalisse – Antroposofica, Milano 1963, p. 10;
11) J-C.Larchet: op. cit., p. 7;
12) ibid., p. 94;
13) cfr. W.Schwarz: La natura ternaria dell’uomo e l’ottavo Concilio ecumenico dell’anno 869 in Studi su Dante e spunti di storia del Cristianesimo – Antroposofica, Milano 1982;
14) J-C.Larchet: op. cit., p. 228;
15) cfr., alla voce « Foi », il Dictionnaire de Christologie – Textes de Rudolf Steiner recuillis à l’intention des Etudiant en Science spirituelle par Maurice Nouvel – Editions anthroposophiques Romandes, 1999;
16) R.Steiner: Come si opera per la triarticolazione dell’organismo sociale – Antroposofica,
Milano 1988, p. 85;
17) S.Hackel: Elizaveta Jur’evna. Rivoluzionaria, monaca, martire – Paoline, Milano 1988, p. 64;
18) J-C.Larchet: op. cit., p. 23;
19) ibid., p. 99;
20) ibid., p. 101;
21) ibid., p. 126;
22) cfr. H.F.Ellemberger: La scoperta dell’inconscio – Boringhieri, Torino 1980;
23) R.Steiner: La filosofia della libertà – Antroposofica, Milano 1966;
24) afferma Steiner: “Ogni vita cosciente ha radice in una vita animica subcosciente. In ultima analisi l’intera evoluzione dell’umanità si può comprendere soltanto ammettendo una tale vita animica subcosciente, perché tutti i progressi della vita dello spirito altro non significano se non che, dal subcosciente della vita animica, ciò che già da lungo tempo viveva sotto la superficie, è stato tratto sopra di essa, e così soltanto ha preso forma. Così succede per esempio quando un’idea creativa assume forma di impulso verso una scoperta” (R.Steiner: Da Gesù a Cristo – Antroposofica, Milano 1972, p. 39);
25) cfr., R.Steiner: I gradi della conoscenza superiore in Sulla via dell’iniziazione –
Antroposofica, Milano 1977;
26) J-C.Larchet: op. cit., p. 95. Scrive Scaligero: “Si può parlare di inconscio solo a condizione che esso sia l’atto della coscienza, come garanzia della presenza del Principio cosciente nell’esperienza, non della sua eliminazione. La possibilità dell’esperienza dell’”inconscio”, in
quanto momento d’indagine dell’autocoscienza, deve essere garantita da una esperienza superiore della coscienza, o dalla Scienza dello Spirito” (M.Scaligero: Psicoterapia. Fondamenti esoterici – Perseo, Roma 1974, p. 17).

Lucio Russo
Roma, 17 novembre 2007

Fonte: http://www.ospi.it/ospi/articoli/focusart_1024.asp?id=245

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