“La tradizione esicasta. Alcuni elementi di una morfologia della praktiké ascetica” di Marco Toti

1. Carattere iniziatico della disciplina esicasta

La ricerca di una precisa definizione dell’esicasmo [1] potrebbe apparire, parafrasando Giovanni Climaco, come il titanico tentativo di “circoscrivere l’incircoscrivibile”, a parte il punctum dolens di un suo inquadramento nella categoria di mistica, ascesi od esoterismo [2], problematica già di per sé complessa e resa ancor più intricata dai processi di slittamento semantico (per lo più di tipo peggiorativo, in specie per l’ultima delle tre voci) che hanno coinvolto i termini in questione. Basti per ora enunciare il nostro punto di vista, che concepisce la suddetta spiritualità quale tradizione ab origine iniziatica [3], in quanto metodo finalizzato all’ “unione” con la divinità, successivamente “disvelatasi” come “asse discreto … di tutta la vita ecclesiale dell’Oriente cristiano“ [4] a motivo di necessità connesse con il ciclo attuale. La disciplina esicasta presenta una morfologia in linea generale accostabile alle forme attraverso le quali si esprimono esoterismi non cristiani, tra cui è da annoverare in particolare, oltre al bhakti-yoga, allo japa-yoga [5] ed al nembutsu buddhista (con i quali va in primis effettuata la comparazione in ragione del loro orientamento “affettivo“), il sufismo islamico: delle profonde affinità rinvenibili tra i due, risultano evidenti la presenza di un maestro che funge da padre spirituale e che conferisce una iniziazione, evento reale la cui potenzialità deve essere realizzata e con essa un’influenza spirituale che ricollega alla regolare catena iniziatica il discepolo (ciò che dà luogo ad un autentico “passaggio di testimonianza“); la tecnica psicofisica, supporto all’invocazione del nome di Dio, quest’ultima finalizzata alla trasformazione ontologica del praticante in virtù dell’assoggettamento (variamente declinato, a seconda delle prospettive, nella forma di una “sottomissione” ovvero di una “soppressione”) delle funzioni logico-discorsive a quelle “spirituali“ mediante la procedura della “discesa della mente nel cuore“; la concezione della prassi ascetica quale “combattimento nascosto“ senza posa contro i nemici interiori, “sforzo violento“ che assume i caratteri della “grande guerra santa“ (al-jihâd al-akbar) islamica: tutti elementi, questi, evidentemente irriducibili ad una religiosità puramente dogmatico-exoterica

Ci limiteremo pertanto, entro i limiti del presente studio, a tentare di offrire un apporto scientificamente fondato che contribuisca ad individuare i mezzi ed i fini che l’“ascesi” (sia detto in senso strettamente etimologico, come “esercizio“) in oggetto si propone, non tralasciando di procedere sulla base della comparazione storico-religiosa [6] e mediante il supporto di fonti di provata attendibilità, senza mai trascurare che l’esigenza di descrivere l’ineffabile comporta inevitabilmente problematiche ed antinomie di ardua composizione. 

2. L’orazione esicasta come cuore della tradizione cristiana. Dalla preghiera “a“ Gesù alla preghiera “di“ Gesù

L’esicasmo, nella classica precisazione di I. Hausherr, si configura come ”un système de spiritualité ayant pour principe l’excellence, voire la nécessité, de l’hésychia. Hésychia veut dire quiétude…Peut-être se rattache-t-il à hêsthai: être assis” [7]. Secondo il 4° canone del concilio di Calcedonia (451), il monaco orientale deve tendere all’hesychía (latino quies, da intendersi in senso spirituale e non semplicemente psicologico, come quies contemplationis); inoltre, nelle parole di Giovanni Climaco, “l’esicasta è colui che aspira a circoscrivere l’incorporeo in una dimora di carne” [8]. Da parte nostra aggiungiamo che la spiritualità esicasta costituisce un “metodo“ in senso etimologico (méthodos da meth’ odos, “(far) la strada con“), ossia un percorso guidato sulla Via e con la Via mirante all’experiri immediato e cosciente del sovrannaturale, conseguibile mediante la sinergia tra sforzo umano e libera attività della Grazia [9]: ciò che si concreta in un costante stare alla presenza di Dio e di ciò che più avvicina a Lui.

Relativamente ai fondamenti dottrinari ed agli strumenti della disciplina in oggetto, non sarà privo di utilità individuarne i principali, che ne evidenziano la specificità (senza per questo negare la possibilità comparativa), dimostrandone il costante raccordo con la tradizione cristiana e con il riferimento scritturistico, nonché il radicale cristocentrismo (se si eccettua l’ascesi evagriana, esicasta solo lato sensu, pur costituendo Evagrio un essenziale anello di congiunzione, ad orientamento intellettualistico e non ancora pienamente cristocentrico, tra la tradizione greca e quella cristiana).

La spiritualità orientale si fonda in toto su un’antropologia tricotomica (corpo, anima, spirito: cfr. Mc 12,30; Dt 6,5; 1Ts 5,23) [10] , che trova nel terzo elemento la risoluzione del conflitto tra i primi due, conflitto che ha da sempre costitutivamente caratterizzato le dottrine dualiste in senso “debole“ (gnosticismo) e “forte“ (manicheismo) [11], nonché, con modalità più sfumate, la prospettiva platonica, di cui in certo modo la spiritualità cristiana costituisce una “rettificazione”: ciò che è riscontrabile in modo esemplare nell’opera dello Pseudo-Macario, secondo il quale “il nostro corpo e la nostra anima riposeranno … eternamente con il Signore nel Regno” [12] , essendo l’uomo intero creato ad immagine di Dio.

L’esicasmo, cuore della tradizione (parádosis come “trasmissione“ [13] dello Spirito, in virtù del suo continuo operare nella storia) cristiano-orientale, è “ortodosso” fin dalla formula di orazione, semplice ma allo stesso tempo teologicamente profonda, su cui si fonda il lavoro interiore [14] del monaco: Kyrie (“Signore“: affermazione della natura divina di Cristo contro le asserzioni ariane: dogma della consustanzialità di Padre e Figlio, affermato a Nicea nel 325) Iesoû (“Gesù“: sua natura umana, in contrasto con l’eresia monofisita) Christé (“Cristo“: due nature in una sola persona, dogma dell’unione ipostatica ufficialmente sancito a Calcedonia e rifiutato dai nestoriani), Hyiè toû Theoû (“Figlio di Dio“: distinzione delle due nature in Cristo, che non risultano dunque essere confuse) eléeson me (“abbi pietà di me“: invito al soccorso dell’anima contrita, perché consapevole del proprio peccato, verso un Dio misericordioso) [15]. Nella sua prima parte, “corda formata da tre elementi“ e summa della spiritualità cristiana, la preghiera di Gesù (o “preghiera del cuore“) riassume i due dogmi fondamentali del cristianesimo, Incarnazione e Trinità, l’orazione essendo rivolta al Padre (Gesù Cristo è “Figlio di Dio”), al Figlio incarnato (“Signore Gesù Cristo Figlio di Dio”) ed implicitamente allo Spirito Santo, poichè “nessuno può dire “Gesù Signore”, se non in virtù dello Spirito Santo” (1Cor 12,3) [16]; l’“abbi pietà di me peccatore“, successivo all’adorazione, esplicita il carattere “catanittico” della preghiera, la compunctio cordis essendo per l’appunto suscitata dal riconoscimento della propria condizione di peccatore che necessita, ai fini della “salvezza“, dell’intervento della misericordia divina “che supera ogni abisso” [17]. I due membri danno così luogo ad un movimento circolare, caratterizzato da due momenti complementari cui corrispondono rispettivamente le due parti della formula, ossia l’“invocazione“ vera e propria e la domanda di carattere “penitenziale“: nel primo, con uno slancio dal basso verso l’alto – superamento di ciò che nell’orante è puramente umano – l’uomo cerca di elevarsi a Dio [18] attraverso la lode (riconoscendo lo iato che lo separa dalla divinità) [19], tentando – mediante la ripetizione incessante della memoria Dei – di recepire la Vita “forzando“ su di sè la discesa della Grazia, mentre nel secondo, con un moto inverso, egli “torna in sé” [20], ciò che è possibile solo “dandosi la morte“ (nel senso di “crocifiggere“ il proprio ego, rafforzando l’umiltà); un tale doppio movimento, che riproduce quello dello spirito individuale [21], costituisce quella che potremmo definire la “respirazione dell’anima“. Ora, un siffatto sistema di corrispondenze, oltre a rimandare implicitamente al movimento di dilatazione (diastole) e di contrazione (sistole) cardiaca ed alle fasi di espirazione ed inspirazione, non fa altro che riprodurre sub specie interioritatis la dinamica della vita ecclesiale, che, connessa alle nozioni di scambio e collaborazione divino-umana, per l’appunto “consiste in un movimento ritmico di sistole e diastole, di convocazione nel cenacolo intorno al Risorto e di esodo “fuori dalle mura“ per incontrare Gesù crocifisso“ [22]. Da parte sua, il Padre, nel suo infinito amore per i propri figli, recepirà l’invocazione d’aiuto dell’orante, ”abbassandosi“ senza “diminuirsi” verso la propria creatura: e “l’homme qui entre consciemment dans ce mouvement devient une doxologie vivante“ [23].

In quanto “compendio“ delle verità e della sostanza del cristianesimo [24], dimensione attiva e contemplativa sono integrate nella preghiera del cuore [25]: ragion per cui l’Ortodossia non conosce la distinzione tutta interna al cristianesimo occidentale tra ordini “contemplativi“ ed “attivi“ e non ha mai avuto una cavalleria spirituale, avendo interiorizzato la “guerra santa” in un unico atto che si compone di parole e gesti inseriti in un quadro di riferimento saldamente evangelico ed ecclesiale. A questo proposito, la stessa shahâdah (professione di fede che recita Lâ ilâha illâ ’Llâh Muhammadun Rasûlu Llâh, “Non esiste Dio all’infuori di Dio e Maometto è il suo profeta“) si configura come “epitome“ dell’Islâm: si diviene musulmani semplicemente recitandola, ed essa costituisce l’unica “disposizione“ da accettare obbligatoriamente senza eccezioni (attestando l’unicità di Dio e la qualità di “inviato“ di Maometto); ma, rispetto al primo membro della “testimonianza“ islamica, che può essere inteso come ricordo di Dio esercitato attraverso la menzione incessante del Suo Nome ed oblio di tutto ciò che non è Lui, la preghiera del cuore aggiunge la “chiamata al soccorso“ da parte del praticante, attestazione evidente dello specifico profilo intimamente “amicale“ che caratterizza la relazione uomo-Dio nel cristianesimo (v. Gv 15,13-15, laddove il muslim è per lo più ’abd, ”servo“ nei confronti di Allâh), ove Dio si è abbassato fino ai livelli più infimi dell’umanità in Cristo.

L’orazione esicasta, oltre a mostrare un evidente carattere contemplativo, rappresenta l’attività [26], l’operazione per eccellenza dello spirito: nelle parole di Giovanni Cassiano ciò ad memoriam Dei possidendam [27], “ricordo“ che costituisce, insieme al pensiero della morte, il richiamo del praticante a ciò che lo trascende, quasi per attrarlo a sé. Laddove in Islâm esistono una “piccola” ed una “grande” guerra santa, rispettivamente corrispondenti al combattimento esteriore ed a quello interiore (costituendo la religione islamica sia una sharî’ah, “Legge”, che una tarîqah, “Via” [28]), dal punto di vista cristiano-orientale l’unica “guerra santa” possibile è quella interiore, dato che il Vangelo su cui esso si fonda è espressione di una Via eminentemente spirituale [29]: di fatto esso, a differenza del Vecchio Testamento, non presenta, in larga misura, disposizioni attinenti all’ambito sociale; peraltro, il simbolismo della croce e della Trinità, senza menzionare il dogma dell’Incarnazione, sembrano inerire ad un livello più profondo rispetto alla prospettiva puramente “religiosa“. Il Cristianesimo, a differenza dell’Islâm, che integra la via exoterica con quella esoterica, costituisce in questo senso una autentica tarîqah, ragione per cui, mentre nel sufismo sussiste una netta separazione tra “via degli eletti” e “via degli uomini comuni“ [30], nell’ambito dell’esicasmo chiunque, in linea teorica, può accedere alla pratica della preghiera del cuore [31], sebbene il grande starec ucraino P. Velickovskij asserisca che “gli scritti patristici, in particolare quelli che insegnano la vera obbedienza, la vigilanza della mente e l’esychia, l’attenzione e l’orazione mentale …, convengono esclusivamente all’ordine monastico e non a tutti i cristiani ortodossi in generale” [32].

Una breve, ma crediamo non trascurabile nota: la preghiera esicasta è, fino a quando non si opera la parola dello Spirito nell’intimo dell’uomo, una preghiera a Gesù (che l’orante recita), ossia un’invocazione ad un’altra Persona [33] affinché essa disveli la sua presenza, ”parlando“ al cuore dell’uomo. Mentre l’orazione ordinariamente intesa costituisce un appello attraverso la parola, ossia una domanda di salvezza (eléeson me), nella sua accezione più sottile essa si configura come silenzio della mente che predispone all’ascolto vigilante di un Altro ed al dispiegamento della Vita in noi: a testimonianza del valore essenziale della disposizione all’ascolto, nell’Antico Testamento spesso Dio si rivolge al suo popolo mediante l’incipit: “Ascolta, Israele …” (cfr. Dt 4,1) [34]. Quando si verifica ciò, si realizza il passaggio dalla preghiera come atto esteriore che richiede la salvezza (preghiera a Gesù) alla katástasis (proseuchês) (“stato (di preghiera)“ [35], accostabile all’orationis status di Giovanni Cassiano [36]), ossia alla preghiera di Gesù [37] (che Egli recita nel cuore dell’orante: v. Gal 2,20), “discorso interiore“ (endiáthetos lógos) che attesta l’acquisizione di una condizione spirituale (sum ergo oro) per cui l’asceta è fatto preghiera (qui soggetto, destinatario dell’orazione ed orazione stessa si congiungono): a questo punto, dopo lo sradicamento dal cuore dei logismoí (“pensieri“ intrisi di passione) e della philautía (“amore di sé“, sorta di “orgoglio basale“ e radix omnium malorum in quanto “oblio di Dio“, al quale si sostituisce l’ego, che oscura la possibilità del disvelamento della “scintilla divina“ nell’uomo), la Trinità divina contempla se stessa nel cuore medesimo dell’uomo. Non a caso, nei livelli superiori della pratica, da parte dei Padri si suggerisce talora di non pronunciare che il primo membro della formula (o il solo nome “Gesù“), tralasciando il secondo, che costituisce l’ardente ed esplicita domanda di Misericordia. 

3. Mezzi e fini del combattimento spirituale: nêpsis, synérgeia, apátheia, pénthos

Originariamente hesychía (“pace“, “silenzio interiore”), termine da cui deriva “esicasmo“, coincideva con anachóresis [38], la forma più diretta di realizzazione, da parte del monaco, del suo essere “solo“ (mónos) con il “Solo”: un intransigente ed aristocratico – sebbene talvolta non immune da eccessi – spogliarsi di tutto per rivestirsi esclusivamente della divinità, conseguibile astenendosi esteriormente dalle passioni mondane ed interiormente dalle rappresentazioni mentali. Un olimpico iter di distacco dal mondo, dunque, in vista dell’incontro con Cristo, corroborato da un inflessibile esercizio (áskesis), mai scisso però dalla vita ecclesiale: la preghiera del cuore, pur potendo sostituire i regolari uffici liturgici, non si è mai posta in relazione antitetica rispetto alla prassi morale [39] e rituale [40], consistendo in nuce nell’approfondimento tout court interiorizzato che punta alla piena realizzazione di una via già tracciata dal solco della pratica delle virtù e dell’accesso ai sacramenti. L’esicasta, mediante la Grazia operante in primis nel battesimo, nella confermazione e nell’eucaristia, permane saldamente innestato nel corpo della Chiesa o meglio al suo centro [41] (mentre la critica dell’efficacia dei sacramenti e di rimando alla gerarchia ecclesiastica in sé, ha costituito uno dei topoi dell’eresia messaliana), e la preghiera del cuore non risulta mai essere un’operazione suscettibile di conseguire ex opere operato l’effetto auspicato, configurandosi come un’attività caratterizzata da uno sforzo [42] (greco ponos, ”fatica“; cfr. arabo jihâd) “devoto“ (dovendo essere sostenuto dalla certezza che Dio è vicino e ascolta chi si appella a Lui) e “vigile“, che richiede, ai fini del suo compimento, la collaborazione della Grazia [43]. In ambito sufico, al-Ghazzâli afferma che “il est en son pouvoir (du disciple) de parvenir à cette limite (il ”dhikr del cuore”, n. d. r.), et de faire durer cet état en repoussant les tentations; par contre, il n’est pas en son pouvoir d’attirer à lui la Miséricorde de Dieu Très Haut“ [44]. Il detto di al-Allaj “sei Tu che mi hai mandato in estasi, non il dhikr che mi ha mandato in estasi“ [45] conferma la necessità, presente anche in contesto islamico, dell’intervento divino (tawfîq) ai fini della realizzazione [46], intervento che tuttavia nel contesto islamico appare in qualche misura “necessitato“: a tal riguardo, è significativo che, sempre secondo al-Ghazzâli – in riferimento al passo di cui sopra – ”cette distinction…les traditions postérieurs ne la feront plus“ [47]. In modo simile ad Eckhart, in generale nell’ambito sûfî allo “svuotamento“ del servo corrisponde il “riempimento“ del padrone: ecco perché la conquista di uno “stato spirituale“ derivante dal raggiungimento di una stazione è, nel sufismo, irrevocabile, laddove nell’esicasmo lo sforzo agapico, in stretta sinergia con la Grazia sommamente libera, non garantisce alcuna acquisizione permanente, se non quella di katástasis.

Il fervore con cui va pronunciata la preghiera del cuore (v. Mc 11,24), unitamente alla radicata certezza della validità dei dogmi che essa afferma [48], distingue decisamente l’orazione esicasta, oltre che dalle pratiche dei messaliani – per i quali la preghiera continua era da sola sufficiente a produrre l’inabitazione dello Spirito Santo nell’uomo (un’invocazione intesa in tal senso essendo molto prossima alle impetrazioni magiche) –, dalle stesse invocazioni magiche, con le quali, ad un primo e superficiale sguardo, essa potrebbe essere grossolanamente confusa: nell’ambito di queste ultime, infatti, agisce un automatismo meccanico, a motivo della (presunta) intrinseca efficacia delle parole e dei suoni della formula (che peraltro si configura generalmente come richiesta di un beneficio mondano).

Anche a livello puramente diacronico, il “nocciolo“ della spiritualità orientale non è configurabile, in quanto tale, come elaborazione successiva al Vangelo, nascendo al suo stesso interno, ciò che è dimostrato tra l’altro dal meditato riferimento scritturistico costantemente operato dai Padri: a questo proposito, uno dei compagni di viaggio del celebre pellegrino russo attesta eloquentemente che “… vi è in esso (nel Nuovo Testamento, n. d. r.) una vera e propria dottrina della preghiera, esposta in maniera graduale e sistematica, dal primo Evangelista sino all’ultimo … Infine troviamo l’insegnamento segreto sulla preghiera interiore, spirituale e incessante nel Nome di Gesù Cristo …“ [49]. Inoltre, secondo l’autorevole opinione di I. Brjančaninov, l’origine dell’invocazione del Nome di Gesù, potremmo dire “cuore“ di quel “cuore“ (della tradizione cristiana) che è la disciplina esicasta, coinciderebbe con il magistero del Cristo, visto che ”pregare facendo uso del Nome di Gesù è un’istituzione divina: è stata introdotta … dal Figlio stesso di Dio. Dopo l’ultima cena, il Signore Gesù Cristo diede ai suoi discepoli dei comandamenti e dei precetti sublimi e definitivi; fra questi, la preghiera del suo Nome” [50].

A tal riguardo è necessario introdurre la nozione di nêpsis, a cui è strettamente connessa, in specie nella spiritualità sinaitica, l’idea del combattimento spirituale; essa si configura come una sorta di superiore “appercezione” e di lucida presenza a se stessi (nei livelli superiori della pratica operante anche durante il sonno: ”Io dormo, ma il mio cuore veglia” (Ct 5,2)), legata in particolare al “pensiero della morte” [51]: secondo un apóphtegma riportato, tra gli altri, da Giovanni Cassiano e da Atanasio di Alessandria, il monaco deve vivere “come se ogni giorno dovesse morire”. L’utilizzo del pensiero della morte presso l’ascesi esicasta (in particolare in Giovanni Climaco [52], Gregorio Sinaita, Callisto ed Ignazio Xanthopouloi) trova analogie nella confraternita sûfî Naqshbandîya (operante in India sino alla fine del XIX secolo), ove è presente “l’acte spirituel appelé  “l’attache au tombeau“ (râbitatu-l-qabr) qui désigne la considération de la mort: tu te vois mort, lavé, enveloppé dans le linceul; la prière funéraire faite à ton sujet; tu te vois porté au tombeau et enseveli dedans; ta famille et tes amis sont partis, te laissant tout seul, et tu sais ainsi que rien ne saurait te porter profit si ce n’est tes bonnes œuvres. Cette règle estconforme à la parole prophétique: “Soit dans ce bas-monde comme un étrangerou un voyageur du cœur et compte-toi au nombre des habitants des tombeaux““ [53].

La nêpsis, “vigilanza” (v. Mt 26,41) tale da rendere pronti in ogni momento all’Ora che solo il Padre conosce (v. Mc 13,32-37), è definita da Esichio di Batos “un metodo spirituale che, mediante il soccorso di Dio e una pratica volenterosa e duratura, ci libera interamente dai pensieri e dalle parole passionali e dalle azioni cattive“ [54]; in questo senso, essa costituisce – come “causa“ – un atteggiamento della volontà consistente nella salda disposizione psicologica della “custodia del cuore“ (sulla quale v. simbolicamente Lc 11,21), tendenzialmente orientata verso il “risveglio“: risveglio che la Misericordia divina può liberamente concedere, senza che ciò escluda tuttavia la possibilità della revoca, lungo il cammino ascetico, della Sua presenza (parachóresis, ”arretramento“ di Dio, definito dagli Xanthopouloi un “abbandono pedagogico“[55] volto a mettere alla prova l’asceta, rinsaldandolo nell’umiltà). Dio, Persona ed allo stesso tempo assolutamente Altro, dopo che lo si è avvicinato, si ritrae dissimulandosi [56]iper essere nuovamente cercato, affinché l’incontro con Lui sia vissuto successivamente nel suo significato più pieno: Egli “tarda“ rifugiandosi nel silenzio perché ci ama, impedendo che ci si confronti con epifanie dello Spirito per le quali non si sarebbe ancora maturi. Anche nelle vette toccate da tale spiritualità è dunque presente l’idea di synérgeia (“sinergia“) tra uomo e Dio (cfr. l’appello al soccorso di Sal 69,2: Dio soccorre, ossia sinergicamente concorre), per cui il primo non è annullato o ridotto a recettore inerte e passivo della Grazia, collaborando attivamente all’ascesa [57]. Tale condizione di “sobrietà” [58] suscita l’apátheia [59], ossia l’indipendenza dai condizionamenti delle passioni, l’azione delle quali è paralizzata in virtù del conseguimento della “custodia del cuore“, divenuto invalicabile poichè scrupolosamente “sorvegliato“ dalla “sentinella“ dell’attenzione (la nêpsis in oggetto). E’ bene da subito precisare che l’apátheia non si configura come impeccabilità (nel qual senso era intesa dai messaliani), ciò rappresentando un’impossibilità, anche perché il serpente nel fondo del cuore – simboleggiante la philautía – può sussistere anche dopo il conseguimento di una tale condizione di “distacco“ [60]; né tantomeno essa è accostabile all’ataraxía epicurea, di cui a ben vedere costituisce l’opposto, in quanto dimensione “attiva“ dello spirito. Una tale “imperturbabilità“ costituisce al contrario “una forza interiore capace di resistere alle passioni“ [61], una sorta di “impassibilità attiva“ cui seguono le “lacrime del secondo battesimo“ [62], carisma divino attestante (e determinante) l’“intenerimento“ del cuore [63] ed il conseguimento dell’agápe, ossia segno dell’avvenuta “commozione“ del praticante alla Grazia. La dimensione del “distacco”, condizione interiore ove la coscienza personale, lungi dall’essere insensibile, è operante ad un superiore livello di consapevolezza, coincide con la purificazione dai logismoí – “pensieri“ introdotti nell’intelletto dall’Avversario e spesso radicantisi in vizi, che si frappongono come un muro tra Dio ed il cuore dell’uomo, impedendone il dialogo – e non implica assolutamente l’estinzione dei sentimenti (ciò che darebbe luogo ad una anaisthesía), le passioni, indotte dalle rappresentazioni mentali, non essendo identificabili con questi ultimi: laddove la “soppressione“ di quelli risulta essere del tutto inconciliabile con la prospettiva “agapica” propria del cristianesimo, il loro padroneggiamento si integra pienamente con la loro “spiritualizzazione“, concretamente espressa nel pénthos, che, insieme alla nêpsis, si configura come la precondizione imprescindibile della pratica della preghiera del cuore, costituendo il mezzo (necessario ma non sufficiente) per il conseguimento della théosis (“divinizzazione”). Sorta di “afflizione che porta gioia“ [64], il pénthos medesimo esprime la contrizione-compunzione prodotta dalla dolorosa consapevolezza del peccato (cfr. Sal 51,19) [65] unita alla gioia dovuta alla certezza del perdono [66] (cfr. Mt 5,4): in merito al suo carattere “antinomico”, risulta particolarmente significativo l’accostamento con il “Namu-amida-Butsu” of contrition and joy” [67] proprio del nembutsu giapponese (cinese nien-fo), pratica “incantatoria” utilizzata nell’ambito del buddhismo estremo-orientale e basata per l’appunto sulla ripetizione fervente e continua della formula Namu Amida Butsu (che sta per “Adorazione del Buddha di luce infinita”): “logically speaking, this is a case of identity in absolute contradiction. Saichi (un asceta giapponese praticante il nembutsu, n. d. r.) demonstrates this experientally. When he is conscious of his finiteness, being found to the law of karmic causation, his heart is filled with contrition. But as soon as he feels that it is because of this consciousness that he has been taken up in the arms of Oya-sama, his joy knows no limits. The “Namu-amida-butsu” symbolizes the unification or rather identification of utter wretchedness and elated joyfullness”[68].

Per tornare al pénthos cristiano-orientale, esso è dunque, allo stesso tempo, luctus e stupor che monda le colpe: le lacrime che sgorgano dagli occhi dell’esicasta “divinizzato” sono “lacrime di angoscia e di meraviglia nelle quali si dissolve la pietra del cuore“ [69]. Si tratta, in altre parole, di quella dimensione effusiva dello spirito che con efficace ossimoro è stata definita “douloureuse joie“ [70]: il suo significato spirituale ne esclude un’interpretazione in senso “penitenziale” o banalmente morale; in qualche parola, E. Behr-Sigel ha efficacemente condensato il fine profondo della preghiera del cuore, sostenendo che “il s’agit non pas de remonter un mécanisme psychique, mais de libérer une spontaneité spirituelle“ [71]. In questo senso, la “spiritualizzazione del sentimento” si spiega con l’assunzione e la sublimazione di quest’ultimo, che costituisce, secondo Teofane il Recluso, il ”gusto spirituale di Dio” e l’“attività vitale della vita spirituale“ [72], di cui il cuore è l’organo par excellence. Ovviamente, l’amore spirituale (agápe) va assolutamente distinto dall’amore sentimentale, dato che i sentimenti spirituali, “intuizioni che sorpassano la conoscenza razionale e sono frutto dello Spirito Santo“ [73] hanno per ”… sorgente … la rassomiglianza dell’anima con Dio” [74], laddove quelli “passionali“ procedono da moti puramente umani (il rapporto tra i due è il medesimo di quello che sussiste tra pensiero “verticale“ e creativo e pensiero “orizzontale“, che del primo costituisce un riflesso discorsivo operante esclusivamente nella realtà mondana): l’autentica carità ha dunque per oggetto solo Dio, promanando dalla purificazione nel fondo dell’anima da tutto ciò che non è Lui. Il pénthos, che deve essere nutrito dalla preghiera [74], è in questo senso Vita di ordine superiore, “ritmo” accordato alle “scansioni” dell’Amore divino; non a caso, A. Scrima ha parlato, al riguardo dell’“irraggiamento“ dal “centro spirituale macrocosmico“ costituito dal Monte Athos, di “ritmi“ della stessa tradizione athonita [75]. Sul piano “magico“, “questo centro-calore che si desta in noi (l’autore si riferisce al cuore, n. d. r.) dovrà essere sempre presente nella nostra esperienza interiore, come emozione attiva contrapposta alle emozioni riflesse e passive provocate da cause esteriori“ [76]. Nella prospettiva cristiana, “riconvertire” le potenze dell’anima non significa quindi estinguerle, ma mondarle con le lacrime “pneumatiche” dalla umana passionalità, ”discernendo i pensieri e i sentimenti del cuore“ (Eb 4,12) e trasmutando in tal modo l’individualità egotica in persona che partecipa liberamente, coscientemente ed integralmente alla vita divina.

Note:

[1] Il presente articolo costituisce un estratto riveduto della mia tesi di laurea “Le tecniche di orazione esicasta”, discussa nell’ a.a. 2003-2004 presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Roma “La Sapienza” (relatore: prof. E. Montanari; correlatore: prof.ssa C. Santi).

Relativamente al rapporto tra esicasmo ed altre forme di vita spirituale interne al cristianesimo, A. Scrima, affermando che si tratta “plutôt d’inhérence que de supériorité“ (L’avènement philocalique dans l’Orthodoxie roumaine, Istina, 1958, 4, 444 ; d’ora in poi Avènement), fornisce una splendida definizione della medesima ascesi cristiano-orientale: “une fois consommée par la grâce et l’effort de la liberté au plus profond du cœur, la sanctification du Nom est restituée à l’extérieur avec la spontanéité du souffle, et avec la même humilité“ (ibidem, 445).

[2] In merito alle nozioni di “esoterismo“, “ascesi“ e “mistica“, intese in senso proprio, rimandiamo a R. Guénon, “Vi sono ancora delle possibilità iniziatiche nelle forme tradizionali occidentali?”, articolo apparso nel 1973 su “Études traditionnelles” e riportato in C. Mutti, “Eliade, Vâlsan, Geticus e gli altri. La fortuna di Guénon tra i romeni”, Milano 1999, 126-132.

[3] Eloquente è, a tal proposito, Cassiano, “Collationes” X, 10 e PL 49, 832; cfr. anche Guénon, “Aperçus sur l’ésotérisme chrétien” (1954), tr. it. Roma 1987, 32-33. In merito alla differenziazione di grado (e non di natura, come sarà successivamente postulato dallo stesso autore francese) tra esoterismo ed exoterismo, sulla base della quale è possibile a nostro parere configurare la disciplina esicasta come tradizione iniziatica, v. Guénon, “L’écorce et le noyau”, Le voile d’Isis, mars 1931, 145-150. Le sottili distinzioni operate da Scrima (Avènement, Istina, 1958, 3, 300-301) appaiono più dettate da motivi di “opportunità“ (l’autore essendo teologo ortodosso di primo piano) che da questioni sostanziali; d’altronde, nel medesimo studio, l’archimandrita romeno sostiene l’impossibilità di negare (e, per la verità, anche di affermare) “sans nuances“ che l’esicasmo costituisca “une tradition d’arcane“ (Avènement, 4, 446): una “apertura“, questa, che sarà ampiamente confermata e sviluppata nelle sue successive indagini. In particolare, l’integrazione dell’ortodossia in quella che Scrima definisce “tradizione orientale … in una coscienza del centro che si ritrova, mutatis mutandis, nelle altre tradizioni poste sotto il segno dell’Oriente” (“Il tempo del Roveto Ardente. Il maestro spirituale nella tradizione orientale” (in romeno, 1996), tr. it. (parziale) Comunità di Bose 2000, 92; d’ora innanzi Roveto Ardente) attesta: 1) che l’ortodossia custodisce un deposito iniziatico che costituisce il cuore della tradizione cristiana, una “luce che viene dall’Oriente”; 2) che un deposito dello stesso valore sostanziale, seppure morfologicamente difforme, è tuttora rinvenibile nell’Oriente extracristiano; 3) che la “sapienza” si è ormai allontanata dall’Europa occidentale. Per quanto ci riguarda, crediamo si possa attestare senza tema di smentita una equivalenza tra espressioni quali “voie de la vie contemplative“ (Scrima, Avènement, 4, 447), “noyau” (Guénon) e “realizzazione cosciente del mistero cristiano“ (O. Clément in J. Serr-O. Clément, “La prière du cœur” (1980), tr. it. Milano 1984, 89). Peraltro, tra gli innumerevoli indizi della natura iniziatica dell’esicasmo, presenti presso gli scritti di alcuni dei suoi più autorevoli esponenti, ricordiamo la distinzione operata da Simeone Nuovo Teologo tra pratica dei comandamenti e ricerca delle opere dello Spirito Santo (J. Gouillard (a cura di), “Petite Philocalie de la prière du cœur” (19792), tr. it. Milano 19996, 148; d’ora innanzi PF), che succede – senza per questo escluderla – alla prima (ciò che rispettivamente rassomiglia molto alla “scorza“ exoterica ed al “nocciolo“ esoterico), e la definizione della finalità dell’ascesi quale “conoscenza sperimentale del Regno di Dio“ (ibidem, 157) fornita da Niceforo il Solitario, ciò che permette di accostare la pratica della preghiera del cuore ad una vera e propria scienza tradizionale ad orientamento agapico, pur essendo la prassi esicasta caratterizzata da una propensione meno “tecnica“ rispetto al sufismo ed allo hatha-yoga. Inoltre, è significativo rilevare che “l’insieme di una disciplina iniziatica comprende tre parti. La prima è la realizzazione contemplativa. La seconda è la continua attenzione su tutto ciò che accade in noi, su tutto ciò che sperimentiamo. La terza è il pervadere la parte sottile, occulta della corporeità con determinati stati“ (Ea, Liberazione delle facoltà, in Gruppo di Ur (a cura di), “Introduzione alla magia”, III t., Roma 19903, 234; d’ora in poi UR): pur con tutte le riserve che nutriamo nei confronti di un punto vista puramente “magico“, non si possono non rinvenire nei tre elementi citati delle analogie rispettivamente con la théosis, la nêpsis e l’esplorazione interna dei centri “mistici“, tutti elementi presenti nell’ascesi esicasta. D’altra parte, a qualcuno potrebbe apparire azzardato concepire un’orazione fondata sulla ripetizione del nome di Gesù come “via“ di carattere iniziatico; ma una tale (solo apparente) semplicità adombra le angustie di un’opera spirituale sommamente impervia, che richiede un impegno costante ed è unita, oltre che alla cosiddetta “discesa della mente nel cuore“, ad una tecnica psicosomatica la cui utilità – come pure è stato fatto – non va sottovalutata. Ulteriori ostacoli si manifestano poi per l’uomo contemporaneo, che vive una realtà satura di immagini, quelle stesse immagini contro le quali l’esicasta è obbligato ad ingaggiare un combattimento che non ammette deroghe.

[4]  Clément in Serr-Clément, op.cit., tr. it. 50.

[5] Per ciò che concerne la abusata (ma ormai fortunatamente archiviata) definizione dell’esicasmo quale “yoga cristiano“ (v., tra gli altri, G. Wunderle, “Zur Psychologie des hesychastichen Gebetes”, Wurzburg 1947 e G. Vannucci, “Lo Joga (sic) cristiano”, Firenze 1978), è necessario precisare da subito che essa non è in senso proprio accettabile, se non altro poiché lo yoga medesimo è parte di un“universo spirituale“ che implica l’adesione a principi metafisici non riducibili da un banale e riduttivo comparativismo a quelli cristiani: tra quelli fondamentali la necessità di abolire, a mezzo di un puro atto di volontà, la persona umana (al contrario, nell’esicasmo questa è assunta ai fini di una relazione con la Persona divina) e – a certi livelli – la stessa divinità, laddove essa è contemplata (mentre nell’esicasmo Dio è sempre Persona, mistero vivente, in quanto tale irriducibile ad un processo di “nullificazione“). A questo proposito Scrima, paradossalmente – ma non senza le ragioni che ogni paradosso contiene, in un tale contesto –, definì l’orazione esicasta “l’opposé polaire, l’opposé chrétien du yoga“ (Avènement, 4, 453 n. 8): il metodo esicasta è dunque irriducibilmente cristiano, mentre i procedimenti esteriori che lo caratterizzano sono “umani”, dunque soggetti ad influenze ed a prestiti storicamente documentabili.

[6] L’utilizzo del metodo comparativo non implica, ovviamente, il disconoscimento di divergenze pur ampiamente sussistenti tra l’esicasmo e le discipline non cristiane in questa sede analizzate, difformità che non ci asterremo dall’evidenziare. Il raffronto vuole essere un tentativo – crediamo fondato – di accostare criticamente le modalità di estrinsecazione di esperienze spirituali sì diverse, ma non per questo del tutto incomparabili.

[7] I. Hausherr, Hésichasme et prière, Roma 1966, OCA, 176, 163.

[8] Espressione riportata in Gouillard (a cura di), PF, tr. it. 99.

[9] La gratia gratis data è attestata tra l’altro anche in Corano II, 212.

[10] Per una articolata discussione su “dicotomia filosofica” e “tricotomia teologica” si rimanda a T. Špidlík, La spiritualité de l’Orient chrétien. Manuel systématique (1978), tr. it. Cinisello Balsamo (Milano) 1995, 90-93 (d’ora in poi MS).

[11] A. Rigo ha brillantemente dimostrato l’irriducibile contrasto tra eresie dualiste e prospettiva “unitaria“ della tradizione esicasta in Monaci esicasti e monaci bogomili, Firenze 1989 (in particolare si veda la Premessa di A. Carile, XI-XII); v. anche, tra gli altri, Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, in Études de spiritualité orientale, Roma 1969, OCA, 183, 64-96.

[12] Omelie spirituali, V, 12.

[13] Scrima, Réflexions sur les rythmes et la fonction de la tradition athonite, in Aa. Vv., Le Millénaire du Mont Athos, 963-1963. Études et Mélanges, Chevetogne 1963, II, 305 (d’ora in avanti Millénaire).

[14] “La preghiera è dunque anche un ergon, opus, lavoro” (Špidlík, La spiritualité de l’Orient chrétien. La prière (1988), tr. it. Roma 2002, 434-435; d’ora in poi Prière). Cfr., per ciò che riguarda il sufismo, l’arabo shugl, ”occupazione, faccenda”.

[15] Cfr. Hausherr, Noms du Christ et voies d’oraison, Roma 1960, OCA, 157, 279. Successivamente verrà aggiunta, ad opera dei Padri della Chiesa russa, l’apposizione tòn hamartolón (“peccatore”). In questo modo, la formula “classica“ costituisce la “revisione“ (e la “fusione“) di Mt 9,27 (preghiera dei due ciechi, che invocano la misericordia del Signore: “Figlio di Davide, abbi pietà (eléeson) di noi“) e Lc 18,13 (preghiera del pubblicano: “O Dio, sii benigno (ilástheti) con me, peccatore“; qui la sfumatura del verbo indica la volontà di una riconciliazione determinata da un essere propizio di Dio nei confronti del pubblicano, con riferimento, pertanto, al mistero della redenzione; a tal riguardo, si veda Un moine de l’Église d’Orient (L. Gillet), La prière de Jésus. Sa genése et son développement dans la tradition religieuse byzantino-slave, Irénikon, 4me trimestre 1947, 395-397 (d’ora in poi Prière de Jésus); lo stesso autore afferma che “le Kyrie eleison liturgique a probablement eu une influence sur la prière de Jésus“ (ibidem, 397)).

[16] K. Ware, The power of the Name The Jesus Prayer in the Orthodox Spirituality (1974), tr. it. Torino 2000, 29-30 (d’ora in poi Power of theName).

[17] Špidlík, MS, tr. it. 292.

[18] “La preghiera è l’elevazione della mente verso Dio” (Evagrio Pontico, De oratione, 35).

[19] La ripetizione in particolare del primo membro della preghiera del cuore costituisce un atto “dossologico“, poiché celebra il Nome di Gesù e l’uomo, così facendo (Is 12,4-5; Sir 17,8), si adegua a Dio (si pensi anche al santificetur Nomen tuum del Padre Nostro), che agisce proprio per glorificare il suo nome – ciò che costituisce un topos scritturistico (v., tra gli altri, Gv 12,28 e 1Re 18,36). Nell’Antico Testamento, gli interventi della divinità nei confronti dell’uomo non vanno tanto intesi come una punizione in senso morale, quanto nel senso di una salvaguardia del Suo nome (Ez 36,21), ossia della sua gloria: ”Tutto ciò che domanderete in mio nome, io lo farò, di modo che il Padre sia glorificato nel Figlio” (Gv 14,13; v. anche Mt 18,19-20, Gv 16,23, At 4,10-12).

[20] Ware, Power of theName, tr. it. 30.

[21] V. ciò che di Callisto ed Ignazio Xanthopouloi è riportato in Gouillard (a cura di), PF, tr. it. 244. Secondo Dionigi l’Areopagita, “il movimento circolare dell’anima è la sua entrata in se stessa attraverso il distacco dagli oggetti esteriori e l’avvolgimento unificante delle sue potenze intellettuali che gli conferisce la sua assenza da deviazione, come in un cerchio“ (ibidem, 259). Si parla di “moto circolare dello spirito“ poiché la circonferenza del cerchio torna sempre su stessa.

[22] S. Zavoli, Se Dio c’é. Dialogo con Piero Coda, Roma-Milano 2001, 196 (le parole sopra riportate sono di Coda). I suddetti movimenti rimandano inoltre – a livello “macrocosmico“ – all’apocatastasi ed alla creazione.

[23] Špidlík, Orthodoxe (Spiritualité), in Dictionnaire de Spiritualité, Ascetique et Mystique, 11, Paris 1982, 1001 (d’ora in poi DS).

[24] Non a caso “considerata compatibile con le orazioni cattoliche dal momento in cui venne riconosciuto (1782) il carattere non eretico della Philocalía“ (E. Montanari, La fatica del cuore. Saggiosull’ascesi esicasta, Milano 2003, 178; d’ora innanzi Fatica del cuore): il “nocciolo“ della spiritualità cristiana sembra in questo senso trascendere le stesse appartenenze confessionali.

[25] “La quiete (esichia), come indica la stessa parola, possiede anche l’azione“, scriveva Gregorio Sinaita (riportato in Gouillard (a cura di), PF, tr. it. 218).

[26] Secondo la lezione agostiniana il male, lungi dal costituire una “presenza“ concreta, è un’assenza (nell’inferno la pena più insopportabile è infatti tradizionalmente considerata l’assenza di Dio); in quanto tale, esso è privo di consistenza ontologica ed “inferiore” rispetto al bene: pertanto, il più grave peccato risulta essere l’inerzia spirituale (akedía), ciò che trova evidenti analogie nell’ambito della tradizione samurai.

[27] Collationes, X, SC, 54, 1966.

[28] Il ternario sufico al-khawf, al-mahabbah, al-ma’rifah (“timore“, “amore“, “conoscenza“: di solito relativi a tre maqâmât (“stazioni“ spirituali)nel sufismo) ricapitola le diverse prospettive delle religioni del ciclo monoteistico: l’Ebraismo si configura come una sharî’ah (Tôrâh), il Cristianesimo come la tarîqah corrispondente (Vangelo), mentre l’Islâm, come accennato sopra, contiene sia l’una che l’altra. In un certo senso, il ternario in oggetto potrebbe essere applicato alla Trinità (Giudaismo: Padre; Cristianesimo: Figlio; Islâm: Spirito Santo, tanto che il Paraclito di Gv 16,7, nella interpretatio musulmana del Vangelo, è lo stesso Muhammad, “degno di lode“).

[29] A proposito dell’assunto islamico che concepisce il cristianesimo come via unicamente spirituale, sacrificatasi discendendo dal dominio iniziatico a quello exoterico a motivo di “necessità cicliche“, la cui analisi va ben oltre le finalità di questo studio, cfr. S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam (1966), tr. it. Milano 1989, 36-37 e 107. Da un altro punto di vista, oltre che “completamento“, il Cristianesimo può essere inteso quale “rettificazione“, operata in forza dell’Amore, del pericolo di particolarismo e di farisaismo giudaico. Ma ciò, se a sua volta applicato all’ambito exoterico, presenta il rischio opposto dello sfaldamento in senso sentimentale: ecco dunque giustificata la funzione dell’Islâm, “sintesi“ che da un lato mantiene l’universalismo cristiano e dall’altro si fonda sulla fede in un Dio nel quale permane tanto l’aspetto personale di “Rigore“ quanto quello di “Misericordia“. Si noti che la relazione Ebraismo-Cristianesimo si è riproposta in Medio Oriente, ove la potenziale degenerazione in senso “razziale“ e “ritualistico“ dell’Induismo (si badi che essa riguarda non il rito in sé, ma l’ufficio liturgico ridotto adinerte meccanismo) è stata compensata dall’“universalismo compassionevole“ proprio del Buddhismo. In merito alla questione della scomparsa di tradizioni iniziatiche “regolari“ dall’orizzonte del Cristianesimo latino, si potrebbe pensare ad un loro “allontanamento“ dall’Europa occidentale, determinato dall’azione “erosiva“ delle tendenze profane e materialistiche particolarmente attive in quel contesto (v. i “miti“ dei Rosa-Croce ritiratisi in India). A nostro parere, una tale azione “dissolutrice” (comunque necessaria a concludere il ciclo attuale) è stata facilitata da un lato dall’assenza (che non è una lacuna!) nel Cristianesimo di una sharî’ah – la presenza della quale, pur ritardandoli, non garantisce tuttavia contro i processi di secolarizzazione –, dall’altro dal suo carattere di “scandalo“ incomprensibile ai più. La grandezza-maledizione del Cristianesimo sta nell’aver generato esso stesso i suoi nemici, in toto dipendenti da lui (si pensi al caso emblematicodel satanismo): il misunderstanding escatologico ha dato luogo alle due eresie laiche ed economicistiche che hanno dominato il XX secolo, il socialismo – fondato su una concezione sociale marcatamente dualista – ed il capitalismo – nella cui controparte “politica“ (il liberalismo) è evidente lo slittamento della nozione di persona verso il concetto secolarizzato ed atomizzato di individuo; non a caso, lo stesso ternario simbolo della rivoluzione francese procede dalla mistificazione di valori precipuamente cristiani. Il Cristianesimo è allo stesso tempo demiurgo e vittima del mondo moderno occidentale, prodottosi a partire da un’errata – ovvero a volte volutamente distorta – ermeneutica della Sacra Scrittura (come nel caso del precetto marxista “a ciascuno secondo il proprio bisogno“).

[30]Montanari, Fatica del cuore, 171.

[31] Secondo Nicodemo l’Aghiorita gli scritti da lui e da Macario di Corinto raccolti nella Filocalia greca sono destinati sia ai monaci che ai laici (v. Ware, Philocalie, in DS, 12/1, Paris 1984, 1348).

[32] Parole riportate in Brjančaninov, Preghiera e lotta spirituale. Iniziazione alla preghiera del cuore (in russo, 1865), tr. it. Torino 1991, 124 (d’ora in poi Preghiera del cuore).

[33] Con espressione poetica – caratterizzata da un carattere evocativo cui nessun testo scientifico può forse ambire – le preghiere degli asceti del deserto egiziano del IV secolo sono state descritte quali “flèches rapides lancées vers le cœur de Dieu“ (Un moine de l’Église d’Orient, Prière de Jésus, Irénikon, 3me trimestre 1947, 258). La suggestiva immagine della preghiera-dardo, che evidenzia il carattere conciso e “diretto“ dell’orazione esicasta, non è infrequente presso i Padri.

[34] Si rammenti che la parola iniziale “Ascolta“ (Shemà) costituiva la formula della preghiera quotidiana in contesto ebraico.

[35] Un siffatto “stato”, tale in quanto divenuto habitus dello spirito, fu conseguito in Occidente, tra gli altri, da San Francesco d’Assisi (Tommaso da Celano, Vita secunda, n. 95).

[36] Collationes, X, 14. Sulle differenze, a livello di sfumature, tra l’orationis status e la katástasis si veda Špidlík, Prière, tr. it. 441-442.

[37] Ware, Power of the Name, tr. it. 49-50.

[38] ”Pour saint Grégoire de Nysse, l’hésychia c’est, par exemple, le séjour de Moïse dans le désert” (Hausherr, Hésichasme et prière, op. cit., 168).

[39] V. F. Schuon, De l’unité trascendante des religions (1979), tr. it. Roma 19972, 169.

[40] Anche in ambito islamico i sûfî osservano i cinque pilastri della loro religione (proclamazione della fede sintetizzata nella shahâdah, 5 preghiere canoniche giornaliere, digiuno durante il mese di Ramadân, pellegrinaggio alla Mecca almeno una volta nella vita, decima). Mai come in questo punto è ravvisabile la lucidità dell’insegnamento guénoniano, laddove il tradizionalista di Blois, lasciandosi alle spalle una ambigua fase “occultistica“, postulò la piena integrazione fra “esoterismo” e relativa “base dogmatica” (Guénon, Vi sono ancora delle possibilità iniziatiche nelle forme tradizionali occidentali?, cit., 127; a tal riguardo, cfr. anche, del medesimo autore, Nécessité de l’exotérisme traditionnel, in Initiation et réalisation spirituelle, Paris 1944, c. VII). Ciò, peraltro, esclude indirettamente dalla “regolarità tradizionale“ tutte quelle conventicole di presunti “iniziati“ che disconoscono la legittimità dell’exoterismo cui dovrebbero al contrario fare costante riferimento.

[41] Clément in Serr-Clément, op. cit., tr. it. 52.

[42] “Les vrais ascètes de tous les temps…sont tous d’accord sur ce principe: la vie spirituelle est un “labeur“…la prière de Jésus réclame au commencement un effort, elle se présente comme un travail. Il faut se contraindre et s’y habituer de force” (Špidlík, La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Cœur et l’Esprit, Roma 1965, OCA, 172, 285; d’ora in poi Théophane).

[43] Ciononostante, in alcuni testi cristiano-orientali la “discontinuità“ tra Grazia divina e capacità “attrattiva“ del praticante appare molto labile.

[44] Riportato da L. Gardet alla voce Dhikr, in Enciclopédie de l’Islām, Paris 1960, 232 (corsivo nostro).

[45] Ibidem.

[46] Nasr, Sufi Essays (1972), tr. it. Milano 1994, 82 n. 4.

[47] Gardet, Dhikr, cit., 232 (corsivo nostro).

[48] “L’orazione fervente del giusto è molto potente“ (Gc 5,16; corsivo nostro).

[49] Anonimo, Racconti di un pellegrino russo (in russo, 1881, 1992), tr. it. Roma 20004, 243 (d’ora innanzi Pellegrino russo); la dottrina della preghiera in oggetto è esposta alle pp. 244-247.

[50] Preghiera del cuore, tr. it. 89. Sulla efficacia reale del Nome v. Rm 10,13; Gv 14,13-14e 16,23-24; Fil 2,8-10.

[51] Si pensi, al riguardo, alla concezione dell’esistenza quale costante ricerca della fine presso i samurai nell’ambito del Buddhismo zen.

[52] Gouillard (a cura di), PF, tr. it. 102.

[53] Riportato in M. Amîn al-Kurdî al-Shâfi’î al-Naqshbandî, Une technique soufie de la prière du cœur, in Gouillard (a cura di), Petite Philocalie de la prière du cœur, Paris 1953, 326 (d’ora in avanti Technique).

[54] Riportato in Gouillard (a cura di), PF, tr. it. 107. La nêpsis si configura anche, in senso lato, come “stazione“ dell’ascesa che prelude all’apátheia, consistendo, secondo lo stesso Esichio, “…in uno spirito interamente preservato da ogni immaginazione o fantasia“ (Gouillard (a cura di), PF, tr. it. 108). Come “fine“, pertanto, essa può essere considerata un “sentimento spirituale“.

[55] Citato in Montanari, Fatica del cuore, 159.

[56] Nella distanza si misura l’amore. Il “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?“ è, nel momento di maggiore sofferenza di Gesù, un grido che costituisce una forma estrema di preghiera, verso la quale storicamente convergeranno (e nella quale si specchieranno) tutte le angosce dell’umanità.

[57] La nozione di synérgeia in certo modo confligge con la dottrina della Grazia dell’ultimo Agostino: in particolare nel suo De correptione et gratia la libertà dell’uomo quasi scompare rispetto alla onnipotente Misericordia divina. L’interpretazione “restrittiva“ delle tesi agostiniane in materia di relazione tra natura e grazia porterà alla dottrina calvinista della “predestinazione assoluta“; inoltre, in ambito antropologico, dalla separazione agostiniana tra ordine del mondo ed ordine della salvezza si produrrà, in area riformata, una profonda svalutazione della realtà materiale, e dunque del corpo. Inutile dire che qui siamo precisamente agli antipodi rispetto all’antropologia cristiano-orientale.

[58] In merito alla quale si veda 1Pt 4,7 (“sobrietà” nella preghiera) e 5,8-9 (resistenza al demonio per mezzo della “vigilanza” e della saldezza nella fede).

[59] Spesso, in luogo del termine di ascendenza stoica, e per distinguerlo da quello, che si identificava con il fine della ricerca filosofica (orientata secondo un punto di vista non monoteistico), si utilizza nelle fonti (in particolare sinaite) il termine evangelico amerimnía (assenza di preoccupazioni mondane, ragionevoli e non; cfr. Lc 21,34), da intendersi come tappa (e non fine) dell’iter spirituale. Dal punto di vista linguistico vi è da notare che l’italiano “apatia“ (in senso spirituale) potrebbe costituire, in certa misura, una delle possibili traduzioni del greco “akedía“, termine il cui significato è opposto a quello di apátheia; è inoltre interessante evidenziare il significativo slittamento semantico (da un senso “positivo“ ad uno “negativo“, ovvero attinente alla sfera medico-scientifica) che hanno subito alcuni termini (tra cui appunto apátheia “impassibilità“ > apatia “condizione di passività, inerzia “) nel passaggio dal greco all’italiano.

[60] V. ciò che Montanari riporta dello Pseudo-Macario in Fatica del cuore, 160 n. 321.

[61] Špidlík, MS, tr. it. 254.

[62] L’espressione è di Giovanni Climaco (Scala Paradisi, gradino 7, 8). Secondo Efrem, “un volto lavato di lacrime è di una bellezza imperitura“ (Efrem Sirus, Opera omnia, Roma 1732-1746, I, 60). Un hadîth recita: “Colui che invoca Dio sino al punto che i suoi occhi escano dalle orbite per il timore e che la terra sia inondata dalle sue lacrime, Dio non lo punirà nel Giorno della Resurrezione“ (riportato in Schuon, Comprendre l’Islam (1976), tr. it. Milano 1998, 137). Anche nel râja-yoga è attestato “le “don des larmes“, associé à une étape de la technique respiratoire et de la concentration sur le centre frontal“ (Scrima, Avènement, 4, 459 n. 17). A tal riguardo, si può fondatamente affermare che il battesimo cristiano costituisce una sorta di “iniziazione inconscia“ o “virtuale” (ma su ciò v. Montanari, Fatica del cuore, 162) – in quanto tale esso “apre la via” – di cui le lacrime attestate in ambito esicasta costituiscono l’“attualizzazione“.

[63] Il topos dell’intenerimento del cuore – stato che succede alla “soluzione“ dell’ego – è riscontrabile anche in CoranoXXXIX, 23.

[64] L’espressione è di Giovanni Climaco (riportata in Ware, Power of the Name, tr. it. 31). Cfr. Sal 126,5.

[65] La confessione del peccato e della propria natura di peccatore è espressa nel secondo membro dell’orazione (implicitamente dall’“abbi pietà di me”, esplicitamente dal “peccatore”), che costituisce la esplicita domanda di misericordia; la prima parte della formula mira invece, mediante la costante e fervente invocazione del Nome, alla acquisizione della “sobrietà” spirituale.

[66] Alla katányxis (compunctio cordis) si uniscono, a volte ed a seconda delle attitudini del praticante, “sensazioni” ineffabili di timore o stupore dovute alla contemplazione dei misteri divini, o di amore esteso a tutto il creato, nel senso di una “simpatia metafisica“ nei suoi confronti (e non quale mera disposizione psicologica: cfr. la “compassione“ nel Buddhismo).

[67] D. T. Suzuki, Mysticism. Christian and buddhist, London 1957, 209.

[68] Ibidem, 209 n. 21 (corsivi nostri). Si noti come da un lato in Saichi la contrizione del cuore derivi dalla consapevolezza della propria soggezione alla legge del karman (sanscrito per “azione”) – ciò che può essere accostato alla coscienza dell’esicasta della propria natura di peccatore; dall’altro, come la sua “gioia senza limiti” sia determinata dall’”essere raccolto nelle braccia di Oya-sama” – ciò che evidenzia una certa affinità con la certezza della salvezza da parte del monaco cristiano-orientale divinizzato.

[69] Clément, Questions sur l’homme (1972), tr. it. Milano 1973, 69 (corsivo nostro; da ora Questions).

[70] AA. VV., La douloureuse joie, Abbaye de Bellefontaine 1974, 26 ss. Il bambino che per la prima volta contempla l’immensità del mare partecipa, in certa misura, di un “sentimento spirituale“ al tempo stesso di timoroso sgomento – poiché per contrasto percepisce la sua pochezza di fronte a tanta magnificenza, quasi che questa ne minacci la sua costitutiva limitatezza – e di raggiante stupore – in quanto avverte intuitivamente l’esistenza di una relazione misteriosa tra sé e tale vastità. Secondo l’insegnamento agostiniano la verità risiede in specie nei folli e nei bambini, poiché essa si dispiega più facilmente nei loro cuori innocenti, tali in quanto non tormentati dal dissidio tra atto e coscienza: in questo senso si potrebbe affermare che l’amore è in nuce una condivisione che rende “folli“, facendo tornare “piccoli”.

[71] La prière à Jésus ou le mystère de la Spiritualité monastique orthodoxe, DV, 1947, 8, 75.

[72] Riportato in R. Čemus, Il “sentimento spirituale“ in Teofane il Recluso, in Aa. Vv., L’intelligenza spirituale del sentimento, Roma 1994, 115-116 (d’ora in avanti Intelligenza spirituale).

[73] Špidlík, I sentimenti spirituali nella tradizione patristica, in Aa. Vv., Intelligenza spirituale, 96.

[74] Čemus, cit., 116.

[75] Ibidem, 118.

[76] Réflexions sur les rythmes et la fonction de la tradition athonite, cit.

[77] Leo, Atteggiamenti, in UR, I, Roma 19904, 65.

 

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