“Guglielma di Milano” di Lorenzo Coccoli

Le speranze di chi volesse ricostruire la vera vicenda storica, biografica e spirituale, di “santa” Guglielma (Guglielma la Boema? Guglielma di Milano?) e delle sue e dei suoi fedeli, consumatasi a Milano negli ultimi decenni del XIII secolo, rischiano di rimanere frustrate per più di un motivo. 

Innanzitutto, per la limitatezza e incompletezza della base documentaria: in effetti, la fonte principale (e pressoché unica) di cui disponiamo a riguardo – i quattro quaderni delle imbreviature del notaio Beltramo Salvagno (manoscritto A. 227 inf. della Biblioteca Ambrosiana di Milano), che riportano gli atti del processo inquisitoriale del 1300 contro i devoti e le devote di Guglielma – non contiene che una parte dei documenti redatti in quell’occasione

Abbiamo notizia di almeno un altro notaio che in quel periodo operava al servizio dell’Inquisizione milanese: Maifredo da Cera, il quale compare spesso nei nostri quaderni anche in qualità di testimone. Più volte nel testo si accenna ad atti da lui trascritti e in un caso si fa esplicita menzione di un “quaternus Mayfredi de Cera”, che quasi certamente doveva servire da completamento alle imbreviature del notaio Beltramo: lì erano contenuti con ogni probabilità i documenti che mancano nel manoscritto pervenutoci, tra cui le registrazioni di alcune deposizioni e tutti i testi delle sentenze emanate dagli inquisitori.

Oltre a questo dato, per così dire, contingente, legato cioè alla conservazione e alla trasmissione delle fonti, c’è un limite più strutturalmente dipendente dal carattere peculiare della documentazione inquisitoriale

Il punto è che qui noi non abbiamo a che fare con le esatte parole pronunciate dagli inquisiti e dalle inquisite nel corso degli interrogatori, ma solo con una loro registrazione notarile, per di più nella forma del discorso indiretto: così, nel passaggio dall’oralità alla scrittura, l’intervento della mediazione culturale e ideologica degli inquisitori e del notaio diventa inevitabile. 

Certo, non siamo in grado di accertare con precisione il peso di una tale mediazione: ma è difficile allontanare il sospetto che il filtro inquisitoriale, che entra in gioco con le sue categorie teologiche e le sue formule procedurali al momento della trascrizione, abbia almeno in parte deformato le testimonianze delle devote e dei devoti chiamati a deporre, inficiandone dunque l’attendibilità letterale. 

Ma c’è di più. I discorsi e le esperienze dei e delle testimoni non ci arrivano filtrati solamente dalla lente dottrinale dei frati titolari dell’ufficio dell’inquisizione. Non bisogna dimenticare infatti che le fedeli e i fedeli di Guglielma prendono parte al processo soprattutto nelle vesti di imputati, necessitati dunque ad elaborare una strategia difensiva

Questa strategia, a volte improvvisata, a volte premeditata, li porta in qualche misura – che, come sopra, non possiamo stabilire con certezza – a nascondere o ad alterare la “realtà” dei fatti, nel tentativo di tirarsi fuori da una situazione sicuramente difficile. 

In questo caso, dire la verità non paga e Maifreda da Pirovano e Andrea Saramita, i due protagonisti della (presunta) eresia guglielmita, sembrano esserne ben consapevoli. Invitando Sibilla dei Malconzati, una delle devote, a mentire agli inquisitori, essi le avrebbero detto: “Se voi direte la verità, noi siamo morti”. Colpisce la drammatica vividicità della testimonianza.

In conclusione, negli atti del processo che ci sono pervenuti, possiamo intravedere l’azione conflittuale di due ordini di discorso: quello inquisitoriale, operante secondo schemi interpretativi piuttosto rigidi, elaborati all’interno delle disquisizioni teologiche medievali e quello devozionale, in cui invece sembra attivo un pastiche di elementi di cultura popolare (religiosa e non), di esperienze nate nell’orizzonte della comune reverenza a Guglielma, di passi biblici ed evangelici, nonché forse di qualche nozione di quella stessa scienza teologica adoperata dagli inquisitori. E nonostante il primo sia dotato senza dubbio di maggior forza istituzionale, il secondo cerca comunque di tenergli testa con varie forme di “resistenza”, che cercherò di illustrare in seguito.

Tuttavia, in questo complesso di mediazioni culturali contrapposte e sovrapposte, quello che si fa più oscuro, più indecifrabile, più ostile alla ricostruzione storica è il “fatto”: come in un Rashômon occidentale, qui l’oggettività dei fatti – ammesso e non concesso che una tale oggettività si possa mai dare – scompare dietro la molteplicità delle prospettive. 

Ciò risulta evidente proprio nel caso di Guglielma, che paradossalmente sembra essere il personaggio più in ombra nelle domande degli inquisitori e nelle risposte degli inquisiti e delle inquisite. A meno di un qualche clamoroso ampliamento della base documentaria, lo storico si deve rassegnare: negli atti del processo abbiamo solo una Guglielma ricordata e raccontata, una Guglielma immaginata, una Guglielma santificata o condannata. Ma una cosa di certo non abbiamo (e non possiamo avere): Guglielma. 

Il contesto storico del processo

Il processo dell’ufficium fidei contro i devoti e le devote di Guglielma si apre a Milano nel luglio del 1300 e si chiude probabilmente nel novembre dello stesso anno (benché l’ultima deposizione presente nei quaderni di Beltramo, quella di Marchisio Secco, sia datata al febbraio del 1302). 

I titolari dell’inchiesta, “nominati inquisitori degli eretici in Lombardia e Marca di Genova” dalla sede apostolica, sono due frati dell’Ordine dei Predicatori che conducono gli interrogatori per lo più alternando la loro presenza: Rainerio da Pirovano e Guido da Cocconato, quest’ultimo personaggio di spicco della repressione antiereticale lombarda in quel periodo

Oltre a questi due personaggi, che restano comunque i protagonisti dell’azione inquisitoriale, va ricordato almeno il frate domenicano Lanfranco “de Amiziis” da Bergamo, titolare della sede pavese dell’ufficium, che compare in qualche occasione nella nostra fonte (soprattutto in qualità di auditore): è lui che riceve la deposizione di Gerardo da Novazzano, frater del Terz’Ordine, la cui confessione sembra essere la pietra angolare su cui si fonda tutta l’inchiesta

Il nome di Lanfranco ci permette per un momento di ampliare la nostra prospettiva ad un contesto un po’ più esteso: in effetti, l’inquisitore pavese aveva collaborato in quello stesso anno al processo che aveva portato alla condanna per eresia di Gherardo Segarelli, bruciato sul rogo a Parma proprio nello stesso giorno (il 18 luglio) in cui Gerardo viene interrogato a Milano. 

È un caso? Forse sì. Resta il fatto che il 1300 è anche l’anno del primo Giubileo e che proprio la fine del Duecento vede l’inizio della crisi dei movimenti ereticali e un parallelo intensificarsi delle attività inquisitoriali.

Per quanto riguarda invece la situazione politica milanese sullo scorcio del XIII secolo, la città nel 1300 è in mano a Matteo Visconti, “Signore” di Milano su nomina del Consiglio cittadino dal 1291 e vicario imperiale per la Lombardia dal 1294. 

Sembra che una delle imputate principali nel processo inquisitoriale, soror Maifreda da Pirovano, fosse imparentata piuttosto strettamente con Matteo, la cui madre era Anastasia da Pirovano (alcune fonti di poco successive indicano i due come cugini)

Inoltre, nell’inchiesta sono coinvolti anche due gruppi parentali di grande rilievo nella società milanese dell’epoca, vicini ai Visconti: i Cotica, che accolgono Maifreda quando questa è costretta ad abbandonare il convento delle Umiliate di Biassono e i Garbagnate

Per questo motivo, alcuni storici hanno voluto vedere nell’azione dell’ufficium contro i Guglielmiti un ulteriore capitolo delle annose lotte intestine tra i Visconti e i della Torre, combattute anche a colpi di accuse reciproche di eresia

Tuttavia, allo stato attuale della documentazione, non ci è dato sapere se il processo avesse o meno un movente politico. Anzi, la partecipazione di un esponente visconteo (Matteo Visconti preposito di Desio) al consilium su soror Giacoma da Nova, una delle devote di Guglielma e il suo assenso alla condanna di quest’ultima (nemine discrepante), sembrerebbero in contraddizione con tale ipotesi. Comunque sia, quel che è certo è che il contesto politico di quegli anni è molto agitato: nel 1302 Matteo Visconti sarà costretto dai “Torriani” ad abbandonare la città, per farvi ritorno solo nel 1311.

Guglielma

Quando il processo ha inizio, Guglielma è morta da poco meno di venti anni. Nei quaderni del notaio Beltramo, di lei resta ben poco: più che ricostruire la sua vita, gli inquisitori vogliono indagare su ciò che attorno a lei si è sviluppato dopo la sua morte. 

Inoltre, le scarse notizie di cui possiamo disporre sono sempre incerte, a volte contraddittorie e avvolte dall’indeterminatezza caratteristica delle dicerie: spesso negli atti le informazioni sul suo conto sono introdotte da un dicitur. Ma cosa “si dice” di Guglielma?

Guglielma sarebbe arrivata a Milano forse negli anni Sessanta del Duecento, portando con sé anche un figlio. Da quel momento avrebbe dimorato in Bregogna e nella Pusterla Nuova, prima di stabilirsi definitivamente in una camera presso la parrocchia di San Pietro all’Orto, di proprietà del monastero di Chiaravalle – forse acquistata appositamente per lei. 

Qui muore il 24 agosto del 1281 o del 1282, mentre cioè “era in corso la guerra tra Milanesi e Lodigiani”. Inizialmente tumulata nella stessa chiesa di San Pietro, circa un mese dopo la morte viene traslata (con una processione solenne che ha tutti i caratteri dell’ufficialità) nell’abbazia cistercense di Chiaravalle, dove il suo corpo viene lavato con acqua e vino, vestito con abiti fatti per l’occasione e nuovamente sepolto. Qui rimane all’incirca fino al settembre del 1300, quando gli inquisitori esumano i suoi resti per disperderli e bruciarli. 

Questi gli elementi (quasi) certi. Possiamo aggiungere che prima di essere nota col nome di Guglielma “era stata chiamata Felice” e che era una donna di “buona” condizione sociale, anche se è difficile precisare cosa ciò voglia concretamente dire

Merita un accenno la questione della sua provenienza. Tra i devoti e le devote girava la voce che fosse figlia del re di Boemia. Andrea Saramita, forse la persona più vicina a Guglielma quando essa era ancora in vita, nonché uno dei principali animatori del suo “culto”, lo avrebbe addirittura accertato in un viaggio intrapreso con prete Mirano da Garbagnate alla corte boema. Lo scopo sarebbe stato quello di informare il re della morte della “figlia” (mentre gli inquisitori sospettano che in realtà Andrea cercasse appoggi per la causa di canonizzazione di Guglielma). Giunti in Boemia, avevano scoperto che nel frattempo anche il sovrano era morto, ma avevano potuto comunque avere informazioni certe sulle nobili origini della donna di cui erano devoti. Negli atti processuali non si fa mai cenno al nome del re boemo in questione. Ma in un’altra deposizione Andrea afferma che la madre di Guglielma era la regina Costanza: il che riporterebbe dunque al nome di Ottocaro I, re di Boemia dal 1198 al 1230Questo farebbe inoltre della nostra “santa” la sorella di sant’Agnese di Boemia e la cugina di santa Elisabetta di Turingia. Tuttavia, questo dato è molto incerto: non ne abbiamo attestazioni in altre fonti, e anche nei nostri quaderni la notizia compare solo raramente. Sembra allora più probabile, come sostiene Marina Benedetti, vedere nelle voci sulla presunta provenienza boema di Guglielma non tanto una realtà genealogica, quanto una invenzione agiografica, funzionale a quella sorta di canonizzazione popolare di cui la donna è oggetto sin da prima della sua morte. 

Infine, a conclusione di questo tentativo di biografia, qualche considerazione sui rapporti di Guglielma e della “devozione” guglielmita con gli enti religiosi locali (e non). Dalle testimonianze emerge chiaramente l’appoggio attivo dell’abate e dei monaci del monastero di Chiaravalle nei confronti suoi e dei suoi “fedeli”. Come abbiamo visto, è l’abbazia cistercense che provvede ad acquistare “da quelli dei Miracapite” la camera in cui Guglielma abiterà nell’ultima parte della sua vita e sembra che la stessa Guglielma avesse espresso la sua volontà di essere sepolta in Chiaravalle. È l’abate a fornire “pane, vino e ceci” per i convivi dei devoti e ad ordinare di affidare ad un monaco, Ubertino, il sepolcro della “santa”. I monaci prendono parte alle feste in suo onore e predicano in sua lode. Abbiamo addirittura notizia di una contesa tra l’abbazia e la parrocchia di San Pietro all’Orto su dove dovesse venir conservata la cassa in cui originariamente era stata sepolta GuglielmaSembra dunque che più di un istituto religioso avesse scommesso sin da subito sull’importanza strategica della sua figura, soprattutto in vista di una sua possibile canonizzazione, data la fama di santità che si andava diffondendoQuesta relazione positiva con alcuni dei più importanti centri di culto milanesi sembra trovare un’eco nelle istituzioni civili: anche se non sappiamo se il marchese di Monferrato abbia concesso la scorta richiesta da Andrea, è indubbio quantomeno che il rito di traslazione non fu ostacolato dalle autorità cittadine. 

Ma non ci sono solo luci. Maifreda ricorda di aver sentito dire che Guglielma, già da viva, era stata citata dagli inquisitori. E ancora, afferma che le sue consorelle Umiliate la rimproveravano per i convivi che essa teneva nella domus di Biassono con i devoti e le devote guglielmite. Anche se non possiamo essere sicuri dell’attendibilità di queste dichiarazioni, sappiamo con certezza che Maifreda fu allontanata dal convento, forse proprio a causa del suo “impegno” devozionale. Sembra dunque che non tutti gli enti religiosi milanesi apprezzassero senza riserve il movimento che si era venuto a creare attorno alla figura di “santa” Guglielma. 

Santa, eretica o donna divina?

Ma veniamo ora al cuore della vicenda. La questione è spinosa, ma costituisce forse il motivo di maggior interesse del caso che stiamo esaminando.

Il 18 luglio, frater Gerardo da Novazzano, convocato dall’inquisitore Lanfranco da Bergamo, si presenta per testimoniare. La prima domanda del frate domenicano riportata negli atti è piuttosto generica: egli chiede a Gerardo “se sappia o abbia udito qualcosa che sia o appaia essere contro la fede cattolica e specialmente di una santa Guglielma, che è sepolta nel monastero di Chiaravalle”. Gerardo – che qualche anno prima era già stato coinvolto in un’altra inchiesta e aveva abiurato nelle mani dell’inquisitore, giurando da quel momento di dire sempre la verità ai titolari dell’ufficium fidei – si abbandona ad una confessione piena e (apparentemente) spontanea, senza che Lanfranco debba più intervenire a sollecitarlo con altre domande (stando almeno alla trascrizione di Beltramo): è facile intuire come siano proprio le informazioni da lui fornite che permettono a Guido da Cocconato e Rainerio da Pirovano di costruire il questionario di base che poi sottoporranno ai testimoni nei loro interrogatori. Circa quindici anni prima, Gerardo avrebbe sentito dire da Andrea Saramita che “santa Guglielma avrebbe dovuto risorgere” e che “della stessa credenza sono molte persone”; che “santa Guglielma aveva le cinque piaghe nel suo corpo simili alle piaghe di Gesù Cristo”; che “Guglielma è lo Spirito santo e che lo Spirito santo sarebbe risorto in lei”. Fermiamoci qui per il momento. A partire da queste notizie fluide, confuse, vaghe, gli inquisitori intervengono a mettere ordine con le loro categorie teologiche e culturali: quello che così ottengono, è un vero e proprio corpus dottrinale, cristallizzato e sistematico, di chiaro stampo ereticale. Il processo contro i “complici” di Andrea può avere inizio. Come risulta evidente dalle domande che pongono ai personaggi che l’uno dopo l’altro si succedono per deporre davanti a loro, i due frati Predicatori hanno individuato nella convinzione che Guglielma sia lo Spirito santo l’articolo di fede che conferisce alla “congregazione” guglielmita la sua peculiare identità eterodossa. Ma questa credenza è davvero così diffusa tra i devoti e le devote? E a chi deve essere fatta risalire? Alla stessa Guglielma o ai suoi interpreti postumi, Andrea e Maifreda? 

Due testimonianze sembrano far sospettare che su questo punto tra i fedeli non ci fosse una reale unità di vedute. Entrambe si riferiscono al medesimo episodio, avvenuto all’incirca sei o sette anni prima del processo. Dopo un convivio in casa di Giacomo da Ferno, Maifreda – che era arrivata con altre donne verso la fine del pranzo – aveva riunito tutti i presenti rivolgendosi a loro in questo modo: “La domina nostra – parlando di santa Guglielma – mi dice di dirvi alcune parole che non vi dico volentieri, poiché credo che qui vi saranno molti Tommaso, ossia molti increduli. Tuttavia, poiché così a lei piace, ve lo dirò. Lei stessa mi dice di dirvi e annunciarvi che è lo Spirito santo”. Su richiesta pressante degli inquisitori, che evidentemente le attribuivano grande importanza nell’economia del loro impianto accusatorio, la scena è rievocata in più di una deposizione, spesso con parole molto simili. Ma ognuna vi aggiunge, a volte impercettibilmente, una sfumatura diversa. Vari testimoni, ad esempio, riferiscono che tale Adelina avrebbe “risposto” a Maifreda di credere nella natura divina di Guglielma, ma anche che il marito, Stefano da Crimella, l’avrebbe subito “assai ripresa” per quello spontaneo atto di fede. E se lo stesso Stefano afferma che a causa di quel rimprovero era stato cacciato dagli altri devoti e devote, Carabella dei Toscani racconta invece che tutti i presenti si sarebbero uniti nella condanna delle parole di Adelina. Ancora, Ser Danisio Cotta ricorda che in quell’occasione Maifreda aveva aggiunto: “Voi tutti mangiate lo stesso pane e bevete lo stesso vino, ma non siete tutti di un unico cuore e di un’unica volontà”. È evidente il sapore neotestamentario di questa esternazione. Ma notevole è anche l’interpretazione che ne dà lo stesso Danisio. Interrogato al proposito da Rainerio da Pirovano, egli “dice di credere che soror Maifreda con quelle parole volesse dire e intendere che non tutti coloro che erano a quel pranzo credevano che Guglielma fosse lo Spirito santo, ma alcuni di loro credevano così, e alcuni di loro non lo credevano”. Sembra perciò che il quadro sia molto meno uniforme di quello tratteggiato dagli inquisitori. Del resto ciò è visibile anche ad una lettura veloce degli atti processuali. Più d’uno e più d’una, nelle loro disposizioni, prendono le distanze in diversi punti da ciò che i frati Predicatori vorrebbero presentare come una sorta di “Credo” ereticale unitario (ricavato in ultima analisi dalle informazioni fornite da frater Gerardo). Non tutti confessano di credere nell’identificazione Guglielma – Spirito santo, molti sono scettici sulla sua resurrezione dai morti e nessuno infine pare ritener vero che avesse le stimmate (benché ve ne fosse la fama). La quasi totalità dei testimoni è invece concorde nell’attribuire questi “insegnamenti” ad Andrea, a Maifreda, o, nella maggior parte dei casi, ad entrambi. Di una cosa comunque sembrano certi: essi non possono essere fatti risalire fino a Guglielma. Anche lo stesso Andrea Saramita, almeno fino ad un certo punto, cerca di tenerla al riparo dagli inquisitori. E Maifreda riferisce che a chi le chiedeva un miracolo, ella avrebbe ribattuto: “Andate! Io non sono Dio”. Ancora, Danisio Cotta la avrebbe sentita dire ad Andrea: “Voi siete fatui poiché dite di me e credete ciò che non è. Io sono nata da un uomo e da una donna”. Marchisio Secco riporta al riguardo un episodio singolare; essendo venuto a contesa con Andrea sulla questione, i due avevano fatto una scommessa e si erano recati da Guglielma per chiederle se ella riteneva o meno di essere lo Spirito santo. Ma la donna si era molto adirata e aveva risposto loro di essere fatta “di carne e ossa”, e che non era ciò che essi credevano. Marchisio aveva vinto. Da queste testimonianze si potrebbe forse dedurre che le voci sulla presunta natura divina di Guglielma circolassero già mentre era ancora in vita, ma anche che ella avesse cercato in ogni modo di scoraggiare questa credenza. Tuttavia, considerati i limiti propri della fonte inquisitoriale, risulta molto difficile stabilire con certezza se ciò corrisponda a verità, o se non sia invece un tentativo dei devoti e delle devote di difendere la memoria della loro “santa” dall’accusa infamante di apostasia: tanto più che Andrea, in una sua deposizione del 22 agosto – che è anche uno dei punti di svolta del processo – confesserà di aver derivato i suoi errori dalla stessa Guglielma (aggiungendovi però molto di suo). Allo stato attuale della documentazione, non è quindi possibile attribuire la paternità o la maternità della (presunta) eresia guglielmita. Forse non sarebbe nemmeno così interessante farlo. Interessante è invece notare come anche chi dichiara di non credere che Guglielma sia lo Spirito santo, non ha remore ad ammettere la propria partecipazione attiva al culto in suo onore e la propria devozione nei suoi confronti: non ha remore cioè ad ammettere di considerarla santa. Stefano da Crivella, ad esempio, che pure rimprovera aspramente la moglie per i suoi spropositi, ritenendoli in contrasto con la fede cattolica, riconosce senza esitazioni di aver fatto “quattro dalmatiche senza maniche” in reverenza di Guglielma, di tenere in casa delle assi di legno con cui avrebbero dovuto essere costruiti i gradini per l’altare sul quale si sarebbe dovuta celebrare la messa di canonizzazione della donna, di aver pagato qualcuno per dipingere la sua immagine e di aver illuminato il dipinto a sue spese. Gerardo da Novazzano, pur permettendo alla moglie di partecipare ai convivi dei devoti e delle devote di Guglielma (e in qualche occasione partecipandovi egli stesso), l’aveva però ammonita di non credere che ella fosse lo Spirito santo. E Marchisio, di cui abbiamo ricordato la scommessa con Andrea, confessa di aver illuminato il sepolcro della “santa” a Chiaravalle e che “non gli sarebbe stato di nocumento, se Guglielma fosse stata in paradiso”. 

Alla luce delle testimonianze processuali, sembrano insomma emergere due livelli di devozione all’interno del movimento guglielmita, entrambi comunque molto fluidi e senza un confine netto tra di loro. Nel primo, che abbraccia un numero più limitato di fedeli, Guglielma è effettivamente l’incarnazione dello Spirito santo “in forma di donna”. Nel secondo, che si rivolge invece ad un “pubblico” più ampio, Guglielma ha invece tutti i connotati di una (possibile) santa. A questi due livelli corrispondono anche due differenti forme di predicazione. La prima, i cui protagonisti sembrano essere Andrea e Maifreda, è a carattere privato, personale, a tratti quasi segreto: quando ad esempio frater Gerardo – che evidentemente non rientrava nella cerchia più ristretta del “culto” – aveva cercato di leggere “i libri e le scritture” di Andrea su Guglielma, questi non glielo aveva permesso, “chiudendole”. Maifreda, che pure proclamava la natura divina della “santa”, “non lo diceva pubblicamente, se non davanti ad alcuni in modo privato”, ovvero nella sua camera del convento di Biassono, privatamente. Non è un caso che l’episodio, già ricordato, del solenne annuncio di Maifreda circa la divinità di Guglielma, si fosse svolto non in un luogo pubblico, ma nella casa di un privato. Pubblica è invece la seconda forma di predicazione, affidata soprattutto ai monaci dell’abbazia di Chiaravalle: questi, spesso in occasione delle feste in suo onore, davanti anche a più di un centinaio di persone, “proponevano ed esponevano vari esempi di santi e dopo adattavano alla stessa santa Guglielma ciò che poteva così essere riferito a santa Guglielma”. Di lei dicevano anche che era stata “buona, santa e devota e cose simili”. L’interesse attivo che lo stesso abate aveva manifestato nei confronti della “devozione” guglielmita, lascia pensare che egli, come altri, si attendesse una relativamente prossima canonizzazione della “santa” e avesse previsto il prestigio che ne sarebbe venuto al suo monastero (il quale, non lo si dimentichi, ospitava il sepolcro di Guglielma). In effetti, ci sono molti degli elementi che nella tradizione cristiana contribuiscono a formare la fama sanctitatis: una fama che, se non fosse stata trasformata in notitia criminis dall’intervento dell’inquisizione, avrebbe forse potuto davvero almeno avviare le procedure di santificazione. Ma quali sono questi elementi che vorrebbero fare di Guglielma una santa? C’è la festa in suo onore, celebrata, in conformità a quella di tutti gli altri santi della Chiesa, nel giorno della sua morte, il 24 agosto. C’è il culto del luogo in cui è sepolta. C’è la conservazione delle reliquieC’è la cosiddetta “canonizzazione effettuata mediante le immagini”: prete Mirano ad esempio dipinge l’immagine di Guglielma nelle chiese milanesi di Santa Maria Minore e di Sant’Eufemia, ma sub nomine di santa Caterina. Ci sono testimonianze di una vita buona, pia e devota, fatta di parole oneste e religiose. Ma soprattutto ci sono i miracoli: o, meglio, c’è il racconto dei miracoli. Anche qui, la tipologia miracolistica è piuttosto tradizionale e i “poteri” sovrannaturali di Guglielma sono soprattutto taumaturgici. Andrea riferisce che in vita la “santa” avrebbe guarito Beltramo da Ferno da un segno che aveva in un occhio e Albertone da Novate da una fistola. Ma anche dopo la sua morte, i miracoli non erano cessati: Andrea ha sentito “di alcune nobildonne che si erano votate a santa Guglielma e con le preghiere di lei avevano ottenuto ciò che esse chiedevano”. Anche Sibilla dei Malconzati dice di essersi votata alla “santa” per una malattia dalla quale fu liberata. Questo potere taumaturgico si trasmette anche ad alcuni oggetti che hanno a che fare in qualche modo con Guglielma: ad esempio, secondo prete Mirano, il liquido con cui il suo corpo era stato lavato prima della sepoltura a Chiaravalle, sarebbe stato raccolto e portato nella casa delle sorores di Biassono, dove Maifreda ne avrebbe fatto distribuzione, versandolo sulle “infermità”. Gli stessi monaci dell’abbazia cistercense, nelle loro predicazioni, “lodavano Guglielma dicendo che Guglielma era di buona e santa vita e di onesta conversazione e aveva fatto molti miracoli anche nei confronti di frati del monastero infermi”: e si noti che “vita santa” e “miracoli” sono proprio i due elementi che tradizionalmente connotano la santità. Ma le guarigioni prodigiose non sono le sole esperienze che collegano la sua figura alla dimensione del trascendente. Altri (racconti di) fatti oltre-naturali si allacciano all’altro discorso devozionale, quello in cui Guglielma è lo Spirito santo. Qualcuno aveva detto a Giacomo da Ferno di averla vista in spetie columbe. Sibilla riferisce di aver sentito Andrea raccontare di aver assistito alla levitazione di Guglielma. E anche nell’episodio già ricordato della riunione in casa di Giacomo da Ferno, alla solenne dichiarazione di Maifreda aveva fatto seguito quello che ai presenti era apparso come un magnum miraculum: Carabella aveva trovato nelle fibule del suo mantello tre nodi, che prima non c’erano. 

La “congregazione” guglielmita risulta insomma in bilico tra la devozione verso una Guglielma santa, all’interno quindi dell’ortodossia cattolica e l’adorazione di una Guglielma divina, manifestamente (almeno per gli inquisitori) eterodossa. Sarà proprio l’intervento dell’ufficium fidei a far pendere la bilancia da una sola parte, facendo entrare in scena una nuova versione di Guglielma: una Guglielma eretica.

Il discorso inquisitoriale e il discorso devozionale

Abbiamo già fatto qualche osservazione a proposito del carattere peculiare della fonte che stiamo utilizzando. E abbiamo visto come in essa non sia in gioco tanto la realtà storica, quanto la sua articolazione tramite il confronto di due discorsi contrapposti: quello degli inquisitori e quello dei devoti (quest’ultimo attraversato però da quella sorta di dualismo che abbiamo cercato di illustrare sopra). La vittoria – in parte scontata – del primo sul secondo determinerà infine il destino (della memoria) di Guglielma e dei “guglielmiti”. 

Cominciamo dal discorso inquisitoriale. Esso, in ultima analisi, è anche quello che dà forma ai quaderni di Beltramo Salvagno: quando leggiamo gli atti del processo, stiamo leggendo una storia scritta e sistemata dai vincitori. E proprio nella costruzione stessa del documento si può scorgere la prima evidente manifestazione della strategia degli inquisitori. Innanzitutto, nel manoscritto dell’ambrosiana gli atti non sono disposti in ordine cronologico, ma secondo una logica compositiva di tipo didascalico: gli interrogatori degli imputati principali, Andrea e Maifreda, sono posti per lo più in posizione “forte”, all’inizio o alla fine dei vari quaderni; le rivelazioni che invece permettono l’avvio del processo, quelle di Gerardo da Novazzano in data 18 luglio, sono relegate in una collocazione senza rilievo; infine, nel primo quaderno le deposizioni di alcuni testimoni sono fatte seguire, immediatamente ed esemplarmente, dalle loro rispettive confessioni. Ma l’intervento del filtro inquisitoriale è ben visibile anche nel linguaggio adoperato dal notaio nel trascrivere le risposte degli interrogati: è qui che vengono alla luce le categorie teologiche e le formule canonistico-giuridiche di cui quel filtro è composto. Ad esempio, nella sua deposizione, frater Gerardo aveva informato Lanfranco da Bergamo che i devoti e le devote di Guglielma attendevano la sua resurrezione. Ma nelle domande degli inquisitori, questa indicazione si arricchisce di un’ulteriore specificazione, ripetuta poi formularmente nella maggior parte degli interrogatori: i frati Predicatori chiedono cioè a chi si trovano di fronte se egli mai abbia sentito o creduto che Guglielma avrebbe dovuto risorgere “prima della resurrezione generale”. È evidente come la precisazione teologica contribuisca nel contempo a sottolineare l’enormità di una simile credenza (almeno per gli standard dell’ortodossia cattolica). Ma l’intervento della cultura filosofica dei titolari dell’ufficium (e forse dello stesso Beltramo) si fa palese quando nelle confessioni di alcuni personaggi compaiono inaspettatamente formule di sapore scolastico: è il caso ad esempio delle domine Pietra di Alzate e Catella dei Giozi, le quali avrebbero dichiarato – il notaio non fa distinzioni, redigendo un unico atto per entrambe – di credere che Guglielma “era lo Spirito santo e in lei vi era la sostanza [substantia] dello Spirito santo e della Divinità”Ma, oltre al loro linguaggio, anche la logica stessa del discorso inquisitoriale sembra procedere secondo un andamento scolastico-sillogistico. Sia Maifreda che Andrea ammettono (o meglio sono costretti ad ammettere dallo stringente ragionamento degli inquisitori) di ritenere che Guglielma fosse “di maggiore perfezione” della Vergine Maria. L’inferenza che è all’opera dietro queste confessioni e che emerge qui e là nelle deposizioni, è all’incirca la seguente: se Guglielma è lo Spirito santo e se lo Spirito santo (in quanto Terza Persona della Trinità) è di maggior perfezione rispetto alla Vergine, allora Guglielma deve essere superiore alla stessa Madre di Dio. Ancora una volta, la loro superiore cultura serve ai frati Predicatori per mettere in evidenza le assurdità delle posizioni eterodosse. In questo modo, le voci, le dicerie, i dicitur che circolavano in maniera disomogenea tra i devoti, vengono raccolti negli interrogatori, fatti passare attraverso il vaglio inquisitoriale e qui riorganizzati secondo gli schemi della cultura teologica e filosofica occidentale della fine del XIII secolo (o almeno secondo quanto di quella cultura era in possesso degli inquisitori): alla fine il risultato è qualcosa di assolutamente nuovo, qualcosa però che la macchina processuale dell’ufficium costringe gli inquisiti a fare proprio. Ecco ad esempio che Giacoma da Nova confessa “di aver detto e creduto che santa Guglielma era lo Spirito santo e che doveva risorgere prima del giorno del giudizio e che doveva ascendere in cielo visibilmente e corporalmente e che per lei dovevano essere salvati Giudei e Saraceni”: un insieme variegato di informazioni, fornite ora dall’uno ora dall’altro testimone, è stato trasformato in un corpus dottrinale unitario, strutturato attorno a diversi articoli di fede, che Giacoma deve accettare per intero senza distinguo. Più che punto di passaggio dalla realtà alla metarealtà, qui il processo diventa occasione di spostamento dal discorso (quello frammentario e discorde dei devoti) al metadiscorso (quello ordinato e sistematizzato dagli inquisitori)Sembra addirittura possibile individuare negli atti il momento preciso in cui questo spostamento si fa definitivo. In una deposizione del 22 agosto, Andrea confessa a frate Rainerio di aver derivato i suoi “errori” dottrinali direttamente da domina Guglielma. Segue un’elencazione di detti errori che è praticamente identica a quella già incontrata con Giacoma da Nova. La svolta è decisiva: fino a quel momento nessuno, nemmeno Andrea, aveva attribuito a Guglielma la responsabilità dell’eresia. Ora invece, per il tramite del Saramita, Guglielma parla il metadiscorso degli inquisitori. Il precario equilibrio tra santa ed eretica è spezzato a favore della seconda: negli stessi quaderni di Beltramo, l’attributo di “santa”, che fino al 22 agosto aveva accompagnato (anche nelle domande dei frati domenicani) il nome di Guglielma, a partire da quella data scompare, sostituito qualche volta da “domina”. Persino nel linguaggio della fonte, la presunta figlia del re di Boemia è ormai esclusa dalla categoria culturale della santità, ed inclusa invece in quella dell’eresia. Ma il discorso inquisitoriale non si esaurisce tutto nei suoi schemi ideologici e nelle sue conoscenze teologiche. C’è di più: in quanto nominati direttamente “dalla sede apostolica”, i titolari dell’ufficium sono anche i rappresentanti dell’autorità (spirituale) legittima e hanno di conseguenza una reale capacità di coercizione. E, benché non sembri abusarne, anche in questa occasione l’inquisizione fa ricorso all’intimidazione e alla violenza: emblematica al riguardo è la seconda deposizione di Gerardo, in cui egli riferisce di aver avvertito Andrea di guardarsi dai frati Predicatori poiché essi “fanno minacce”. È proprio questo binomio di potere e uso della forza a far sì che il discorso inquisitoriale acquisti una concreta incidenza performativa nei confronti della realtà: ecco allora che la condanna di Guglielma e dei suoi “complici” sul piano del metadiscorso, si traduce sul piano del reale nella riesumazione e distruzione dei resti della “santa” e nel (probabile) rogo di Andrea e Maifreda. Ora la vittoria degli inquisitori è davvero completa. Ma non bisogna pensare che dall’altra parte ci si arrenda senza cercare di opporre una qualche resistenza: resistenza di cui negli atti rimane traccia in forme discorsive conflittuali più o meno esplicite. L’episodio più significativo in questo senso si colloca sul piano del diritto, quasi ad evidenziare l’importanza che il fattore giuridico-istituzionale rivestiva anche per i fedeli: Beltramo da Ferno racconta che all’epoca in cui Andrea era stato citato dall’ufficium, insieme allo stesso Saramita si era recato nella casa dei frati Minori di Milano per chiedere consiglio a frate Daniele da Ferno (probabilmente un suo parente). Questi li aveva informati di alcune lettere “con bolla del dominus papa”, che erano in possesso di frate Pagano da Pietrasanta, nelle quali “si diceva che gli inquisitori erano cassati o sospesi dall’ufficio inquisitoriale in Milano e suo distretto”. Recatisi da frate Pagano, i due avevano effettivamente trovato tali lettere: su consiglio di frate Daniele e dello stesso abate di Chiaravalle, le avevano fatto trascrivere dal notaio di Pagano. L’abate si era allora rivolto direttamente all’arcivescovo, chiedendogli di avocare a sé l’inchiesta, ottenendo però solo una (vaga) promessa di interessamento. Il tentativo si risolve in un buco nell’acqua: ma è interessante notare come, ancora prima che il processo entrasse nel vivo, la rete dei devoti si fosse attivata per contestarne all’origine la legittimità (anche se ciò non significava mettere in discussione l’esistenza dell’ufficio dell’inquisizione). Venuti meno i mezzi giuridici, rimangono tuttavia quelli, per così dire, narrativi. Il discorso devozionale, che nella “congregazione” guglielmita circolava anche in forma scritta, cerca di dare un senso all’evento tragico che stava investendo la comunità dei fedeli. Tanto più che quella non era la prima volta che l’ufficium fidei procedeva contro i devoti di Guglielma: già circa sedici anni prima, a pochi anni dalla morte della “santa”, il frate Maifreda da Dovera aveva condotto un’inchiesta, che si era conclusa con l’abiura e la successiva assoluzione di tutti i maggiori protagonisti della (presunta) eresia

In un orizzonte di religiosità biblica ed evangelica, la pesante materialità dei due processi viene interpretata e collocata all’interno dello svolgimento di un destino provvidenziale. Prete Mirano informa gli inquisitori che i devoti credevano “di sostenere la Passione per amore dello Spirito santo, come gli apostoli l’avevano sostenuta per Cristo”. E frate Gerardo riferisce che quindici anni prima aveva trovato, in un salterio preso a prestito da Andrea, un foglio in cui era scritto che “i figli dello Spirito santo erano dispersi e posti in carcere”; interrogato a tal proposito, lo stesso frater aveva risposto che “ciò significava che gli inquisitori avevano citato alcuni tra i devoti di santa Guglielma”. È evidente come il discorso devozionale sia strutturato su parallelismi e linguaggi presi a prestito dai Vangeli: del resto proprio una sorta di imitatio Christi aveva avuto un ruolo determinante nell’articolazione dei tratti peculiari della figura di Guglielma. Quando poi il sentimento di ineluttabilità del proprio destino lascia spazio alla speranza, allora la ricerca di senso si fa sogno di salvezza: si fa visione, materializzando così l’immaginario dei devoti. Sempre secondo prete Mirano, che riporta quanto gli avrebbe raccontato Giacomo da Ferno, Albertone da Novate, sul sepolcro della “santa”, avrebbe visto “che Andrea era legato mani e piedi dai frati e che la beata Guglielma l’aveva liberato”. Sempre ad Albertone sarebbe apparsa Maifreda inseguita dai frati che volevano catturarla e un angelo che l’aveva difesa brandendo una spada insanguinata. La dinamica che ne risulta è piuttosto interessante.

Negli atti del processo assistiamo al conflitto di due discorsi che cercano rispettivamente di prevalere o di resistere, entrambi però tentando di assimilare l’avversario nella propria economia discorsiva. Così, ad esempio, gli inquisitori fanno proprio, almeno fino ad un certo punto, l’appellativo di “santa” che i fedeli attribuivano a Guglielma. A loro volta, questi ultimi – anche se dobbiamo sempre tener conto delle disomogeneità interne al gruppo – cercano di inserire il dramma delle inchieste degli inquisitori all’interno dei loro schemi provvidenziali o salvifici. Non c’è dubbio su chi ne esca vincitore: quel “di più” di autorità e di violenza di cui abbiamo parlato determina il predominio del discorso inquisitoriale. L’importante però è non leggere questa vittoria in senso univoco e aproblematico.

Uno specifico femminile?

Nel 1985 esce per le edizioni La Tartaruga “Guglielma e Maifreda. Storia di un’eresia femminista”, di Luisa Muraro, esponente di spicco del pensiero della differenza sessuale. Il libro tenta di interpretare l’esperienza delle due donne milanesi come manifestazione storica della libertà femminile e di un accesso femminile alla produzione simbolica: per la filosofa, Guglielma sarebbe stata “una donna divina che significava per donne e uomini l’incarnazione femminile di Dio”. L’operazione è notevole e ricca di intuizioni, benché si presti qua e là a qualche (a volte anche considerevole) distorsione delle fonti.

Tuttavia, è innegabile che la vicenda umana e spirituale di cui ci stiamo occupando presenti vari elementi di protagonismo femminile. Che questa non fosse la normalità nella Milano del 1300 lo si evince dall’accento che tanto gli inquisitori quanto i testimoni pongono su questa specificità di genere. Il solito prete Mirano dice di aver sentito da Andrea e Maifreda che “come Cristo aveva patito in forma di uomo [in forma hominis], così Guglielma doveva patire in forma di donna [in forma mulieris]”. Sibilla dichiara che, almeno a detta di Andrea, Guglielma gli avrebbe confidato – mentre levitava – di essere “lo Spirito santo che si rivelava in spetie mulieris, precisando […] che, se fosse venuta in spetie hominis, sarebbe morta, come Cristo morì e tutto il mondo sarebbe perito”. 

A volte poi l’eccezionalità del discorso su Guglielma sembra scontrarsi con la consueta formularità della redazione notarile, producendo un corto circuito linguistico. Così, ad esempio, Guido da Cocconato chiede a Maifreda se abbia udito o sia stata edotta che la “santa” sepolta a Chiaravalle “sarebbe stata vero Dio e vero uomo [verus Deus et verus homo] in sesso femminile, come Cristo fu vero Dio e vero uomo in sesso maschile”. Questa formula torna a più riprese nelle domande degli inquisitori, forse perchè non se ne avvertiva la contraddittorietà: o forse proprio perché tale contraddittorietà serviva a sottolineare l’implicita incoerenza della (presunta) eresia.

Comunque sia, la specificità femminile non attraversa solo la figura di Guglielma: dagli interrogatori e dalle deposizioni contenuti negli atti emerge anche il ruolo di primo piano giocato da un’altra donna, soror Maifreda da Pirovano. È lei, insieme ad Andrea, la principale interprete del “culto” guglielmita. È lei che anima le “conventicole” e i convivi dei devoti, sia nella domus di Biassono che in casa di privati. È lei che annuncia con toni biblici la natura divina di Guglielma. È lei infine il perno del sistema “ecclesiologico” che costituisce uno degli elementi più spiccatamente eterodossi all’interno del discorso devozionale – o almeno del metadiscorso costruito dagli inquisitori. La “tesi” centrale, che secondo molti testimoni era sostenuta principalmente da Andrea, era che “soror Maifreda doveva essere papa e vicaria di Guglielma in terra, come il beato Pietro era vicario di Cristo, […] poiché come lo Spirito santo era in forma di donna in Guglielma, così Maifreda doveva essere vicaria di Guglielma in forma di donna”. Questa testimonianza mette bene in evidenza il gioco di parallelismi incrociati che i devoti – o gli inquisitori per loro – stabiliscono tanto tra Guglielma e Maifreda, quanto tra Guglielma e Cristo (e, di conseguenza, tra Maifreda e Pietro). È come se qui il discorso devozionale – o il metadiscorso inquisitoriale – funzionassero come uno specchio al femminile dei Vangeli e delle istituzioni che ne erano (ne sarebbero) derivate. Così, “come Cristo inviò lo Spirito santo agli apostoli, così tutte le devote di santa Guglielma avrebbero dovuto ricevere lo Spirito santo” e “tutte le devote di Guglielma avrebbero dovuto battezzare ed essere apostoli di Cristo”

Ancora, “come il beato Pietro apostolo celebrò la messa e predicò in Gerusalemme, così anche lei [Maifreda], per prima avrebbe dovuto celebrare la messa presso il sepolcro dello Spirito santo, cioè Guglielma […]”. Forse è proprio questa “usurpazione” femminile del sacerdozio e dei sacramenti a scandalizzare maggiormente gli inquisitori: lo si evince dall’insistenza con cui essi cercano di avere informazioni a proposito di alcune ostie conservate a Chiaravalle e che sarebbero state usate da Maifreda per comunicare i fedeli. Ma lo scandalo non tocca solo i frati Predicatori. Quando questi domandano a Giacomo da Ferno se avesse inteso che una “donna chiamata Taria” avrebbe dovuto diventare cardinale, egli confessa di averlo sentito: ma aggiunge che di tutto ciò “aveva grande abominio [magnam abominationem]”. A meno che non si tratti anche qui di una presa di distanze a scopo difensivo, sembra potersi affermare che, pur divisi dal ruolo che in quel momento giocavano nel processo, Giacomo e il frate Guido da Cocconato si collocavano entrambi nell’ambito di una cultura patriarcale che guardava con sospetto il protagonismo femminile. Tanto più che questa rivoluzionaria “dottrina” ecclesiologica sembrava accompagnarsi – o almeno i predicatori volevano che si accompagnasse – ad una predicazione eversiva nei confronti della Chiesa di Roma. Dopo aver già fatto proprio il discorso inquisitoriale, Andrea confessa di aver creduto e insegnato che Maifreda, una volta insediata sulla sede papale, avrebbe dovuto avere “piena e vera giurisdizione e autorità di vero papa” e che di conseguenza “avrebbero dovuto cessare il papa e il papato della chiesa romana, che è in carica, e il suo rito e l’autorità e la curia dei cardinali”. Quella che forse poteva essere un’autentica esigenza di rinnovamento spirituale, sentita dai devoti di Guglielma, diventa, tramite la mediazione inquisitoriale, la caricatura di un disegno sovversivo dell’autorità costituita.

La condanna al rogo di Maifreda (e quella “postuma” di Guglielma), diventano perciò anche un modo per ristabilire l’ordine sociale, spirituale e di genere violato dall’iniziativa femminile. Senza scordare, con le parole della Muraro, che “nel 1300 ci troviamo alla vigilia di un’epoca in cui la società europea che cambia risulterà incapace di rappresentare l’essere donna e l’esperienza femminile senza deformarle. Mi riferisco, è chiaro, ai secoli della caccia alle streghe che doveva coinvolgere gran parte dell’Europa”.

 Riferimenti bibliografici:

Benedetti, Marina, “Io non sono Dio. Guglielma di Milano e i figli dello Spirito santo”, Edizioni Biblioteca Francescana, Milano 1998.
Benedetti, Marina (a cura di), “Milano 1300. I processi inquisitoriali contro le devote e i devoti di Guglielma”, Libri Scheiwiller, Milano 1999.
“Streghe”, il Mulino, Bologna 2006.
Muraro, Luisa, “Guglielma e Maifreda. Storia di un’eresia femminista”, La Tartaruga, Milano 1985.
“Prima e dopo nella vita di una donna, nella storia delle donne”, in Irigaray, Luce (a cura di), “Il respiro delle donne”, il Saggiatore, Milano 2000, pp. 45-53.

Fonte: http://www.instoria.it/home/guglielma_milano.htmhttp://www.instoria.it/home/guglielma_milano_II.htm

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